DOGMA


Lucien-Samir Oulahbib[1]

 

Néo-modernité plutôt que post et anti modernité
Pour une science de l’Universel, renouvelée



Introduction

Lorsqu’il est affirmé, ici et là, que non seulement le scientisme, mais que « la » science serait totalitaire en ses fondements cognitifs et éthiques (Les Lumières) et historiques, (la Modernité ou la distinction juridique des Pouvoirs délimitant la Démocratie), autrement dit que la science et l’Occident doivent être regardés comme deux faces d’une même médaille dominatrice nommée liberté du Sujet[2]-, cette énonciation cherche, en même temps, à s’échapper de toute critique qui en évaluerait le bien fondé[3]. Pis, elle ne doit pas être critiquée :

« (...) D'où donc faites-vous votre critique ? Est-ce que vous ne voyez pas que critiquer, c'est encore savoir, mieux savoir ? que la relation critique est encore inscrite dans la sphère de la connaissance, de la prise de " conscience " et donc de la prise de pouvoir ? Il faut dériver hors de la critique. Bien plus : la dérive est par elle-même la fin de la critique. (...) »[4].

Ainsi l’énoncé se valide par sa monstration même : en ce sens qu’il ne supporte aucune demande de démonstration, aucune remise en cause, telle une parole révélée qui vaut par le fait seul d’apparaître. Est-elle alors postmoderne donc décentrée et relativiste comme elle le prétend ? Non, elle est absolument antimoderne, en fait[5]. Présence se (re)présentant elle-même à elle même pour elle-même et qui se suffit pleinement puisqu’elle est tout le réel et l’idéel possible réitérant dans ce cas le Grand Récit qu’elle pense voir en « la » Science alors qu’elle ne fait qu’énoncer dans sa dénonciation l’origine historique de son Discours : celle du marxisme réifié dans le Diamat qui en effet prétendait dans les livres de Lénine Staline et Mao réunir d’un seul tenant toute la représentation ; holisme pur, gnose totale, champs de tous les champs de Lyssenko au Bolchoï.
Or, en niant d’où il vient, le dit postmodernisme redouble plus qu’il ne dépasse l’universalisme uniformisant et absolutiste du scientisme ayant été parachevé en URSS et non en Europe...
Loin de renouveler les fondements de la modernité visant à affiner l’émancipation vers son affinement universalisant et non plus totalisant (car ses applications restent singulières...) la non critique secrétée par un tel antimodernisme devient encore plus totalitaire que ce qu’elle est censée vouloir dénoncer lorsqu’elle s’en prend à "la" science qui aurait produit Auschwitz selon l’École de Francfort (thème repris ensuite par Deleuze et Lyotard[6]), alors qu’elle oublie d’une part la réalité allemande en sa spécificité historique[7] (historiale...), d’autre part, la version stalinienne de la Science et sa Technique, alors qu’elle vise plutôt une représentation vulgaire de leur interaction, bien souvent confondue avec ses applications économistes et politiques aggravées avec l’emploi, inconsidéré, de la statistique[8].
En d’autres termes, il ne s’agit pas, ici, d’affirmer-, comme ce fut le cas au temps fort de ce qu’il pourrait être appelé la raison uniforme portée par le scientisme (et aussi le marxisme, même marxien...)-, que l’universel se réduirait à la science, et celle-ci à la technique, ou qu’il consisterait à adopter, unilatéralement, un ensemble formel de pratiques culturelles[9].
La conception scientiste de l’universel trouva certes son apogée dans le technicisme et l’économisme, et, encore aujourd’hui, continue à réduire, par l’affairisme, la démocratie et son marché, ou liberté des échanges multiformes, au rapport de forces.
Mais, épistémologiquement parlant, elle fut bien plus aggravée par le sociologisme issu du marxisme-léninisme stalinien que par le logicisme de la philosophie analytique anglo-saxonne développée par le Cercle de Vienne, - (mis à distance d’ailleurs par un Russel, un Popper, –malgré les insuffisances de ce dernier bien visualisées récemment par Angèle Kremer-Marietti-, tandis qu’un Carnap n’était pas aussi scientiste qu’il a été dit, -il voulait seulement penser le langage en dehors de la lecture métaphysique –heideggérienne- de la sémiologie...).

Ce n’est pas parce que le nouvel esprit critique contemporain posant l’universel comme distinct de ses applications sociales historiques, (ce qui ne veut pas dire qu’il se réduise à l’en soi inamovible), -et que nous prétendons dégager ici en ce qu’il permettrait de dépasser à la fois le scientisme et le relativisme-, ce n’est pas parce que ce nouvel esprit critique s’avère être seulement en voie d’émergence qu’il faille pour autant considérer que toute « la » pensée scientifique contemporaine, dans ses diverses tendances, reste encore sous la coupe de l’universalisme uniforme, subordonnant par exemple les sciences de l’esprit aux seuls apriori méthodologiques des sciences de la matière et de la vie liés aux moyennes statistiques des expériences, comme à l’époque du scientisme triomphant ; ce dernier étant de surcroît confondu avec le positivisme comtien (comme je le montrerai dans un prochain travail) alors que les sciences humaines nécessitent également une approche ontologique des principes, comme l’a montré Husserl, en tant que conditions nécessaires pour la spéciation pérenne d’une forme ; c’est ce que je nomme la dialectique du déploiement, que le développement affine plutôt qu’il n’émancipe seulement[10].


Le paradigme néomoderne et sa mise en pratique oligomorphique

Cette nouvelle approche distinguant universalité ontologique et universalisme absolutiste, je propose de la rassembler sous le paradigme de néomodernité. Ce dernier est à la fois un temps historique, dont la Connaissance n’est pas exclue, ce qui ne veut pas dire qu’elle s’y réduit, et, à la fois une épistémologie des fondements.
Il pose en effet d’un côté l’existence permanente d’un certain nombre d’éléments constants permettant à l’action humaine, donc à l’être, de (se) réaliser ; de l’autre côté cette réalisation s’effectue par le biais d’un nombre donné de niveaux de réalité à savoir les angles de la représentation et des ordres sociaux qui les paramètrent, et dont la combinaison forme l’Histoire.
En corollaire, le paradigme néomoderne intègre le fait que la science ne soit pas la seule compréhension du monde au sens wébérien, c’est-à-dire en tant que seule porteuse de sens –(y compris lorsqu’il est irrationnel)[11].

Ce paradigme néomoderne s’appliquera dans les détails de l’analyse via la méthode dite oligomorphe.
Cette dernière s’attache à étudier toute signification dans ce qu’elle détient comme cohérence formelle intrinsèque et historiquement située. Ainsi, elle repère un certain nombre (oligos) d’éléments constitutifs qui requièrent certaines conditions ou formes (morphê) pour persister ou pas dans leur être. Ce qui implique d’observer, sous divers angles, champs et ordres, –dont la science mais point seulement-, l’invariant repérable dans tous les actions comme nature[12];par exemple cette nécessité du déploiement humain d’entrer en conflit comme développement. C’est-à-dire dont le sens du mouvement oppose en permanence la seule conservation de puissance réitérant le Même, à l’élévation vers l’innovation, celle de l’affinement et de la transformation historique, celle de l’Autre, mais point du tout autre....
L’universel de la vie humaine ainsi présenté est certes repensé à la façon hégélienne, -elle-même reprenant Aristote-, en tant que fondement dynamique en devenir ; sauf que son esprit ne trouve pas sa résolution dans l’Etat (même prussien...), mais plutôt dans l’intersubjectivité des instances politiquement distinctes (mais non séparées dans le Concept...), celles des pouvoirs propres aux angles, champs ou ordres. Ainsi Hegel se voit corriger par Husserl (l’intersubjectivité) et Montesquieu (la distinction des pouvoirs)...ce qui répond à la critique marxienne de la conception hégélienne du Droit, tout en évitant son impasse à en penser la nécessité.
Car, le lot continuel de questions et de réponses, de solutions et de problèmes construits selon les règles et lois des angles champs ordres de l’action et de la représentation, relève à la fois de l’ontologie propre à l’Humanité comprenant un nombre donné de conditions nécessaires pour être cet être et pleinement (ce que je vais énumérer dans un instant), et, à la fois, relève de la contingence historique (comme la confrontation entre les cultures et les humains) en tant qu’agrégation voulue et non voulue de transformation, de mutation, de métamorphose dans des circonstances données, qu’il s’agit d’évaluer à fois dans leur ensemble et à la fois dans la distinction des angles et champs que les ordres sociaux actualisent.
Il y a donc plusieurs angles ou champs au sein de la représentation de l’action qui viennent se dynamiser dans les ordres sociaux, -et ceux-ci en retour les enrichissent.
Ces angles et champs, ordres sont à la fois complémentaires, mais aussi conflictuels (comme l’a observé Jean Bricmont dans un dialogue avec Régis Debray à propos des conflits entre l’orbe scientifique et l’orbe religieuse).
Par ailleurs, il existe une maintenance en stance de certaines conditions de déploiement et sens de leur développement au sein de chaque angle, champ, ordre, puisque c’est en leur sein que l’action se déploie et se développe, trouve ou non son sens.
C’est l’articulation de ces deux côtés, la réalité des angles champs ordres et leur conflit au sein même de l’action afin de donner un sens (un développement) au déploiement humain que je nommerai le défi oligomorphe de la néomodernité.


Les dix paramètres oligomorphes du paradigme néomoderne

Cela signifie que l’effort humain[13] à être cet être et non pas un autre, -(en sens c’est la peur d’être, comme le disait Pierre Janet[14], et non l’être pour la mort qui est la barrière eschatologique, du moins lorsqu’il s’agit pour le vivant d’organiser sa vie...), l’effort d’être n’est pas uniforme, il n’apparaît pas n’importe comment : les forces ou raisons qui assurent autant son déploiement que son développement conflictuel oscillant entre conservation et affinement se caractérisent en effet par un certain nombre (oligos) d’éléments constitutifs et fonctionnels. Il s’agit des fonctions (ou modulations ontologiques) de conservation, d’affinement, de dispersion, de dissolution. Nous nommons leur régime naturel (au sens d’universalité efficace, supra.), le mode positif. Et leur régime perverti ou contre-nature, le mode négatif (au sens non hégélien du terme parce qu’antinomique à toute positivité).
Ces quatre fonctions requièrent trois conditions, limites, ou formes (morphê) pour persister dans leur être comme les fins, les moyens et les formes[15] de l’action ; ce que nous nommerons l’eschatologique, le téléologique, l’entéléchique, et qui se constituent cognitivement et sociologiquement en perceptions et pratiques spécifiques, -(ou champs et ordres sociaux dont le religieux, le technique, l’éthique, l’art, la science, l’économique, le politique...aux limites fonctionnellement et historiquement situées).
Ces quatre fonctions (ou modulations) et leurs trois conditions incarnées dans des angles, champs, ordres sociaux, vont permettre aux trois éléments permanents de l’effort d’action, ceux du déploiement du développement (sens) et de l’organisation du tout (ou hiérarchisation)-en tout dix constituants-, de dynamiser ce que Hegel nommait l’auto-mouvement, et que j’intitulerai avec Joseph Nuttin l’auto-développement[16]. Posons en corollaire que ces dix paramètres en forment les conditions d’émergence d’émancipation et d’évaluation du soi (individu, entreprise, institution, Etat) dont l’affinement ou néomodernité s’affiche idéalement comme liberté de penser et d’entreprendre dans le respect de soi et d’autrui.

Soit par exemple la fonction ou modulation de conservation : dans son mode positif ou naturel qui se distingue qualitativement d’une croissance quantitative en se renforçant par la fonction d’affinement dans son mode positif, elle ira puiser dans les trois limites distribuées en angles champs et ordres un contenu symbolique et sémiotique donné et historiquement situé par le biais de cadres de référence et d’unités d’action.
Mais, il en sera aussi de même s’il s’agit de détruire. Ainsi, la modulation de conservation lorsqu’elle dérive dans un mode négatif ou contre-nature ira chercher sa justification ultime (eschatologie) ses moyens (téléologie) et les formes de procédure (entéléchie) dans diverses perceptions et pratiques. L’affinement au sens de la contre-nature agira de la sorte lorsqu’elle se transforme en sophistique réduisant par exemple la liberté à la licence et le raffinement en luxure.
Avançons ensuite que pour les deux autres fonctions/modulations sensées être à la base du développement, à savoir la dispersion et la dissolution, précisons que la dispersion dans son mode naturel est perçue comme l’organisation de l’effort sous les angles oniriques et ludiques, tandis que la dissolution désigne l’aspect décisionnel de l’action en ce sens qu’il faut bien en hiérarchiser la tension dans l’effort et choisir la meilleure stratégie/tactique.
Leur mode négatif ou contre-nature consistera pour la dispersion de maintenir l’effort uniquement sous un mode onirique et ludique et également de le disperser au sens littéral du terme. Quant à la dissolution sous son mode négatif, elle confondra déconstruction et destruction[17]et cherchera à discréditer toute notion d’évaluation et de choix.

L’intérêt de ces quatre fonctions/modulations perçues sous les deux modes consiste dans un premier temps à délimiter l’allure d’ensemble de telle action pour, ensuite, entrer dans les détails des trois limites cognitives et sociétales afin d’essayer de comprendre pourquoi telle action se caractérise (se déploie, se développe, s’organise) par telle ou telle posture.

Une telle ontologie de l’action permet d’établir une typologie, une synthèse, qui repère, lorsque certains de ces dix paramètres sont en pôle positif, négatif, lorsqu’ils entrent en conflit, s’il s’agit d’un accident, d’une tendance agrégative, ou d’une stratégie délibérée.
L’analyse ontologique n’est certes pas suffisante car il s’agit ensuite d’entrer dans la combinaison même de la singularité à l’origine de l’action, mais elle permet de délimiter le domaine de définition des variables à étudier[18].


Applications

Soit l’exemple suivant :

Le fait qu’il existe des disparités, voire, plus concrètement, quelque chose comme de "l’exploitation de l’homme par l’homme" au sein de l’organisation du travail, ce que Weber, à la suite de Durkheim, a appelé la rationalisation, ne veut cependant pas dire qu’elle en découlerait en tant que son produit ontologique[19] comme le croit Marx (réitérant là Rousseau).
Par ailleurs, cette "exploitation" a d’autant plus précédé historiquement la naissance même du capitalisme, voire de la propriété privée, qu’elle existe en tant que telle dans le règne animal (par exemple l’utilisation servile des pucerons par les fourmis), qu’elle est repérable à l’ère prépondérante des tribus sous la forme de la mise en esclavage des vaincus, qu’elle est au fond coextensive à l’humain puisque cette exploitation repose sur un rapport de pouvoir basé sur la polarité fort/faible qui recouvre la prépondérance des mâles sur les femelles tout en ne s’y réduisant pas.
Ceci étant dit, cela ne signifie pas que la nature de la liberté humaine doit imiter celle du règne animal dont elle est phylogénétiquement issue comme le remarqua, à juste titre, Marx.
Ainsi s’il fallait classer la locution "exploitation de l’homme par l’homme", nous l’inscririons dans le cadre de ce que nous avons nommé plus haut la "conservation négative" en tant que fonction transhistorique et donc ontologique visant uniquement à viser le court terme sans se préoccuper de pérennité ni d’autrui.
Il est par exemple possible de repérer, et ce au sein même du capitalisme, soit des contributions si indispensables à la création de richesse qu’elles nécessitent d’être bien récompensées, soit des situations où les propriétaires visent plutôt le long terme, ou encore sont animés par une éthique non seulement organisationnelle mais aussi sociale. Nous pouvons alors parler de conservation positive, voire d’affinement[20].
Où voulons-nous en venir avec ce premier exemple ?
Au fait de considérer que l’analyse de l’histoire humaine ne doit pas se réduire à un historicisme, mais approfondir les écueils empêchant l’émancipation humaine de se hisser au-delà des contraintes naturelles du règne animal pour aller vers ce que nous nommerons la déhiscence du sien en propre, s’intégrant dans le paradigme de néomodernité ; en ce sens qu’il articulerait développement durabilité et affinement ; ou le passage du quantitatif (modernité), du relativisme postmarxiste (postmodernité), au qualitatif associant universalité et singularité dans le respect de soi et d’autrui ; soit la néomodernité qui aujourd’hui cherche un nouveau socle qui dépasse l’universalisme uniformisant de la volonté de puissance sans frein dont les extrêmes furent les divers totalitarismes, et son inverse le relativisme absolu, qu’il soit affairiste ou nihiliste, qui n’aboutit en fait qu’au retour du Même....
Autrement dit, il s’agit de considérer, pour en rester à cet exemple, que ce n’est pas la modernité qui a créé la notion d’inégalité et ce d’autant plus que ce n’est pas elle qui fait problème, du moins en soi. Parce que par exemple la notion même d’outil en tant que moyen de la transformation volontaire est déjà une inégalité vis-à-vis du Même comme l’avait déjà noté Hegel à propos du Concept lorsque celui-ci, après s’être "aliéné" dans la Nature, y retourne, muni d’un esprit nouveau, pour enrichir l’Idée via la Différence. Ce qui fait plutôt problème réside dans le pour soi de l’inégalité, c’est-à-dire dans la nature des conditions données qui permettent ou non le développement de chacun.
Observons ce point.
Avançons tout d’abord, et c’est là une remarque décisive, que ce ne sont pas les conditions qui créent le désir même de développement puisqu’il est constitutif au fait humain tout en étant par ailleurs singulièrement réparti[21], mais plutôt le fait qu’elles le renforcent ou l’amenuisent. Il ne sert donc à rien de détruire le désir même de développement (comme le croient les nihilismes déconstructionnistes et foucaldiens[22]) pour y introduire, de force, une égalité des besoins et des motivations, ce qui est absurde en plus d’être odieux et totalitaire.
Par contre, si l’on expose par exemple quant à l’inégalité devant les richesses que même si leur répartition ne peut en effet s’effectuer que selon la contribution de chacun, et non pas selon une redistribution indifférente, -(car autrement ce ne serait pas juste puisque ce qui ne travaillent pas seraient autant récompensés alors que les rentiers payent une cotisation pour compenser...), il est possible néanmoins de la critiquer.
En stipulant par exemple que "la contribution de chacun" peut être parfois sujette à caution puisque certains sont empêchés dans leurs capacités à "contribuer" du fait de mauvaises conditions de développement ou d’handicaps définitifs. Il s’agirait alors d’y suppléer en leur redistribuant un peu plus que leur contribution réelle mais ce non pas pour se substituer à celle-ci, mais les aider, de façon solidaire, à ce qu’ils puissent, à terme, contribuer eux aussi dans la mesure de leur possibilité. C’est cela l’affinement positif qui dépasse la conservation en l’état de la volonté de puissance.

Prenons un autre exemple, celui des relations internationales pour spécifier ce lien entre le paradigme néomoderne d’une universalité non uniformisante et son application ou méthode oligomorphe.

Le concept multipolaire a eu récemment son quart d’heure de gloire parce qu’il prétend s’opposer à toute forme d’"unilatéralisme" selon le mot actuellement à la mode. Sauf que, et contrairement aux apparences, ce concept reste dans le monde ancien de la Realpolitik qui reconnaît seulement les Etats, et peu importe leurs régimes, alors qu’une réelle alternative consisterait à considérer que le régime politique compte autant, sinon plus, que la structure d’Etat léguée par l’Histoire.
En ce sens ce concept de multipolarité est d’essence relativiste et anti-universelle.
Qu’est-ce que cela veut dire ?
Ceci : Il existe une différence entre, d’une part, un monde qui ne serait multiple que dans la forme et tout à fait antagoniste dans le fond, ce qui est instable à terme, c’est le monde multipolaire, et, d’autre part, un monde qui serait uni, dans le fond, autour d’un certain nombre d’idées comme celles de la démocratie et du développement régulée par des instances de plus en plus partenariales, tout en étant divers dans la forme, du fait de l’Histoire, quoique de manière limitée, en ce sens qu’à l’instar de l’Union Européenne les conjonctions d’Etats sont privilégiées au lieu de leur émiettement, comme c’est le cas aujourd’hui.

Le concept de monde multipolaire légitime l’émiettement politique puisqu’il n’existe plus aucun autre référentiel universel que la répétition de la différence posée comme telle, et s’étendant jusqu’aux individus, vivant dans ce cas la loi collective et le devoir d’obéissance uniquement comme une contrainte. Ce qui nous laisse enfermés dans le passé, celui d’avant la Chute du Mur de Berlin, à l’époque où il existait non pas un bi-pôle Ouest/Est, mais un multi-pôle, depuis la scission Pékin/Moscou et l’émergence du Tiers Monde, et dans lequel il était dénié qu’il existe des droits fondamentaux universels comme les libertés de penser et d’entreprendre dans le respect de soi et d’autrui, de même qu’il était dénié aux nations sans Etat le droit à l’existence ne serait-ce que linguistique.

L’avènement de régimes théocratiques comme en Iran, ou il y a peu en Afghanistan, voire en Algérie, n’a fait que renforcer cet aspect multipolaire qui a bien montré qu’il n’est divers qu’en apparence puisque les droits élémentaires restent bafoués. Ce qui ne veut pas dire cependant que ceux-ci peuvent être imposés tels quels.

Une série de questions essentielles peuvent être alors posées :

Est-ce cette mondialisation que nous voulons ? Est-ce cela « l’exception culturelle  »? Est-ce que les cultures doivent refuser d’évoluer ? Il ne s’agit pas de remettre en cause des acquis civilisationnels (c’est d’ailleurs ce que reproche Rosa Luxembourg au déviationnisme léniniste). Mais de considérer qu’au sein des cultures tissées par le jeu des Sujets lorsqu’ils se déploient et se développent, se conservent s’affinent (se) dissolvent (se) dispersent, positivement (naturellement) négativement, comme acteurs et agents au sein des angles champs et ordres sociaux, il existe des traditions de plus en plus antinomiques avec le droit des peuples mais aussi le droit des individus à disposer d’eux-mêmes. Un droit nécessaire, et découvert dans sa nécessité, comme le fut l’électricité.
L’idée que ces traditions antinomiques soient également renforcées, voire restaurées, muséifiées, par le biais de projections identitaires artificiellement construites, -(comme l’a bien vu Jean-François Bayart dans L’illusion identitaire[23]), empêche alors que de nouvelles traditions basées sur des conceptions plus respectueuses du développement personnel et spirituel puissent surgir.
Autrement dit, est-ce que cette multipolarité tant vantée a induit plus de responsabilité, de compréhension réciproque, de gouvernance, au niveau de la politique internationale ?
Répondons à toutes ces questions : non, pas vraiment, même si des progrès en matière de régulation internationale commencent à émerger.
Il n’est alors pas exact d’affirmer que toutes les traditions doivent être conservées sous le seul fait qu’elles existent, ce qui déjà nie l’évolution dans l’Histoire (ce qui ne veut pas dire linéarité mécanique) ; ensuite ce relativisme refuse d’admettre la naissance d’autres traditions, mieux à même de traduire en pratiques sociales cette évolution historique ; enfin ce postmodernisme cantonne les individus issus de telle contrée sous l’identité de leur religion, de leur culture, les deux comme chosifiées, réifiées, dans une espèce d’herbier civilisationnel qui réitérait en pis les velléités de l’universalisme uniformisant d’autrefois, critiqué à juste titre.

Par ailleurs, si des avancées en matière de droit économique ont été importantes (OMC), si des embryons de droit international ont été mis au point comme le Tribunal international, il n’en reste pas moins que des forces totalitaires au sein même de cette structure internationale nommée l’ONU, -(qui a remplacé la feu Société des Nations d’avant guerre, celle-ci ayant été incapable de stopper Hitler, ne n’oublions pas)-, veulent toujours utiliser ces nouvelles structures pour renforcer leur dictature, tout en faisant condamner, par le simple jeu de l’association de vote, des pays authentiquement démocratiques.
En résumé, nous sommes en fait encore dans la vision multipolaire du monde, vision culturaliste par excellence puisque les droits élémentaires sont considérés comme des « points de vues », des opinions.

Par contre la méthode oligomorphe considère que la nature des régimes politiques doit être prise en compte et que le Concert des Nations doit reposer sur un fond commun, des principes de philosophie politique partagés par tous, au-delà des formes historiques qu’ils recouvrent nécessairement. C’est cela le paradigme néomoderne, celui de l’ordre juste, ce qui ne veut pas dire pour autant que celui-ci doit être imposé.
Ainsi, au niveau des Etats, l’Inde ce n’est ni le Pakistan ni l’Iran, et le Tibet ce n’est pas la Chine, de même Taiwan d’ailleurs, tandis qu’au niveau des Nations l’Écosse ce n’est pas l’Angleterre, la Corse ce n’est pas la Bretagne, le Piémont ce n’est pas la Sicile (tandis que les îles éoliennes ne s’y incluent pas...), du moins s’il est fait une distinction (et non une séparation...) entre Etat et Nation ; l’Europe par exemple devenant, peu à peu, un Etat supranational, tout en préservant la distinction en son sein entre les peuples et donc entre les régions dans lesquelles ils évoluent, mais en refusant la séparation comme le veulent les identitaires en Corse et au pays Basque.

L’oligopolarité propre à l’oligomorphie dans le domaine des relations internationales va dans ce cas bien plus loin que la multipolarité dans la reconnaissance du fait national, tout en considérant que la différence ne peut être vécue pleinement si toutes les nations concernées ne partagent pas les mêmes valeurs de base ; ce qui n’empêche pas les conflits, les critiques ; mais cela relève plutôt du jeu habituel des volontés de puissance, coextensives transcendentalement au phénomène humain, en ce sens qu’il y aura toujours des interprétations divergentes, dissonantes, des principes; du moins dans une certaine mesure garantie précisément par l’oligopolarité qui interdit que les fondamentaux soient remis en cause.
Dans cette optique la vision pratique oligomorphe et son cadre paradigmatique néomoderne s’éloignent tout autant de la conception absolutiste ou linéaire de l’Histoire qui confond fond ontologique et forme historique– que de l’acception relativiste de la Raison dans l’Histoire, -dans laquelle tous les points de vue prévalent, mais, nécessairement, se combattent à terme par effet de puissance coextensive au fait humain.
La vision oligomorphe et son cadre paradigmatique néomoderne articulent au mieux les fins, les moyens et leurs formes pour atteindre l’affinement (positif) du développement. C’est-à-dire lorsque la qualité d’être celui-là et non un autre n’est ni subordonnée à sa quantité extensive, ni à sa capacité de démantèlement, mais tend à devenir ce qu’il veut être puisqu’il est naturellement libre de penser et d’entreprendre dans le respect de soi et d’autrui ; et ce malgré les forces contraires qui l’empêchent constamment d’y parvenir, y compris en son propre sein, parce que la peur d’être, la peur de s’ériger comme nature pleine et entière, la peur de faillir, est coextensive au fait humain. Et c’est précisément lorsque celui-ci est à même de s’autosaisir qu’il peut la circonscrire et, de là, non seulement se conserver comme l’énonçait Nietzsche, mais, aussi, s’affiner.


Conclusion

Ainsi, la réalité humaine sera dite néomoderne en ce qu’elle comprend, dorénavant, elle a découvert, qu’il n’y a pas à opposer les angles champs et ordres comme le croyait l’ancien universel absolutiste et son contraire le relativisme postmoderne ; le physicien aurait paraît-il bien plus raison que le poète, ou l’inverse.
En antinomie, la méthode oligomorphe met en pratique la donnée néomoderne en saisissant le phénomène humain sous plusieurs angles de vue, plusieurs points de perception, fondées ontologiquement, fonctionnellement, points se combinant en angles qui se distinguent en champs, se matérialisent en ordres sociaux, tout en se complétant, se confrontant (comme le religieux et le scientifique), et que c’est leur tramage, le treillis synthétique qui en résulte, qui forme vision, vision : force ou appétition condensée, qui, par les traits ainsi exposés, trace un visage, tisse une chair, condense l’aperception d’un souffle (pneuma) et non pas seulement un corps, de la matière.
Pourquoi ? Parce que la matière humaine n’est pas semblable à un conglomérat d’atomes, un mouvement brownien, une pierre, elle a un sens ontologique qui forme qualitativement raison naturelle (au sens d’universalisable), mais celle-ci n’est pas fixe puisqu’elle n’existe qu’en interaction avec son environnement, d’où la raison historique celle des conditions d’émergence de cette forme et non d’une autre.
L’une et l’autre raison, dialectiquement liées, seront dites oligomorphes, puisque seules certaines formes de vie peuvent persister dans leur être et que seules certaines conditions peuvent l’en assurer.
En ce sens la vision ou acception oligomorphe non seulement articule des traits invariants (dix au moins avions-nous formulé) non seulement les perçoit dans l’action humaine et historique, mais également agit avec puisque ces traits permettent à la fois de réaliser et d’évaluer l’action.
Cette vision est le fondement transcendantal de l’Age (néo)moderne.
Le suffixe « néo » signifie que le fond principiel de la modernité quitte sa Préhistoire pour se penser Renaissance permanente (Vinci), en intégrant plus fortement en son architechtonique même le caractère oligomorphe comme voûte, ce qui permettrait de ne plus opposer antinomiquement science et poésie, politique et religion. Sans les confondre ou les fusionner pour autant, car il s’agit de les distinguer, ce qui ne veut pas dire les isoler.
Tel serait l’atour, laïc, nécessaire, c’est-à-dire la forme républicaine naturelle que prendrait le politique au niveau mondial, au-delà du fait qu’il se décline, bien entendu, selon les particularités et les singularités tramant, de plus en plus, l’Humanité.


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Weber Max, Economie et société, Paris, Plon/Agora, 1995, tome 1, Les catégories de la sociologie. A. Fondements méthodologiques.


[1]Chargé de cours en sciences politiques à Paris X, dernier livre paru La philosophie cannibale, Paris, éditions La Table Ronde, 2006.
[2]Derrida a-t-il pu dire (2001, pp. 85,86) « (...) si je me méfie du terme « liberté », ce n’est pas que je souscrive à quelque déterminisme mécaniste. Mais ce mot me paraît souvent chargé de présupposés métaphysiques qui confèrent au sujet ou à la conscience –c’est-à-dire à un sujet égologique(...)- une indépendance souveraine par rapport aux pulsions, au calcul, à l’économie, à la machine. (...) Si la liberté est un excès de jeu dans la machine, de toute machine déterminée, alors je militerai pour qu’on reconnaisse cette liberté et qu’on la respecte, mais je préfère éviter de parler de liberté du sujet ou de la liberté de l’homme ». Le fait que Derrida « respecte » uniquement la liberté comme « excès » parce qu’il s’en « méfie » dans ce qu’elle présuppose comme « indépendance souveraine par rapport aux pulsions (...) » etc., dénote bien de sa volonté, politique, de subordonner le penser aux stimuli internes et/ou externes qui l’assaillent afin de réduire la souveraineté supportant la liberté à son seul « excès », évitant qu’elle s’organise par la recherche de limite interne, –maîtrise de soi-, et externe, -institutionnelle-, ou l’ordre social. En d’autres termes, le propos de Derrida mettant en doute l’indépendance souveraine du sujet en la subordonnant à un « rapport » ou à un pur solipsisme ne relève pas de la simple objection critique qui interpelle le contenu de telle saisie mais qui conteste le fait même de saisir, surtout de manière « souveraine ». Pour une explication plus exhaustive de cette note, voir Oulahbib, 2003.
[3]Ainsi Jean Baudrillard énonça (1995, p.151) : « (...) La règle absolue de la pensée, c’est de rendre le monde tel qu’il nous a été donné -inintelligible- et si possible un peu plus inintelligible. (...) ».
[4] Lyotard, 1972, p.15.
[5] « Postmoderne ne signifie pas récent. Il signifie comment l’écriture, au sens le plus large de la pensée et de l’action, se situe après qu’elle a subi la contagion de la modernité et qu’elle a tenté de s’en guérir  », Jean-François Lyotard, (1993, p.89). Voir sur la question de la néomodernité notre article dans Esprit critique : http://www.espritcritique.org/0502/esp0502article04.html
[6] Lyotard, 1981, p. 313.
[7]Le livre de Fritz Stern, (1961, 1990) montre bien comment, entre 1850 et 1922, des idéologues, antisémites, allemands influents, comme Paul de Lagarde, Julius, Langbehn, Arthur Moeller van den Bruck (auteur en 1922 du livre Le Troisième Reich), détestent « par dessus tout le libéralisme » (p.10), parce qu’il est « à la base de la société moderne » (ibid.). Ils « sont dégoûtés de la solitude, ils désirent une nouvelle foi, une nouvelle communauté de croyants, un monde aux normes établies sans incertitudes, une religion nationale qui unisse tous les Allemands ». Stern fait état, d’une « envie de fascisme » (p.6) qui s’affirme dans les propos du poète autrichien Hugo von Hofmannsthal (p.13) : « non pas la liberté, mais des liens communautaires (Bindung)...Le combat des Allemands pour la liberté n’a jamais eu plus de ferveur et cependant eu plus de ténacité que ce combat pour une véritable contrainte (Zwang), ce refus de se soumettre à une contrainte qui n’était pas assez coercitive... Il a commencé comme une opposition interne à ce soulèvement spirituel du XVI ème siècle que nous saisissons le plus souvent sous ses deux aspects, Renaissance et Réforme (...) ».
[8]Raymond Boudon (1971, p.31) a-t-il pu écrire : «(...) l’analyse sociologique se contente, aujourd’hui encore, de considérer les corrélations simples entre variables, et d’en inférer à des interprétations que l’instrument statistique utilisé ne peut, en toute rigueur, ni confirmer ni infirmer. (...) » . Si l’on prend un exemple, celui de la propagation généralisée des drogues douces, on s’aperçoit que la corrélation entre origine sociale et consommation n’explique en rien le pourquoi d’une telle addiction. De même la corrélation entre la dette de certains pays du Sud et leur pauvreté n’est pas pertinente si l’on ne tient pas compte du degré de corruption de l’oligarchie en place alors que souvent dans ce genre d’analyse, seul l’impact des variables nommées FMI et Banque Mondiale est pris en compte en tant que " structure causale " ( Boudon, idem, p.28), ce qui est réducteur et en tout cas n’aide guère à l’appréhension d’ensemble du fait social qu’est la misère du monde...L’exemple actuel de l’Algérie le démontre amplement : le passé colonialiste ne peut expliquer à lui seul les dérives de l’oligarchie en place.
[9]Lyotard (1994, pp.18, 36) n’a eu de cesse d’opposer science et narration, la première dénigrant la seconde : "Le scientifique s’interroge sur la validité des énoncés narratifs et constate qu’ils ne sont jamais soumis à l’argumentation et à la preuve. Il les classe dans une autre mentalité : sauvage, primitive, sous-développée, arriérée, aliénée, faite d’opinions, de coutumes, d’autorité, de préjugés, d’ignorances, d’idéologies. Les récits sont des fables, des mythes, des légendes, bon pour les femmes et les enfants. Dans les meilleurs cas, on essaiera de faire pénétrer la lumière dans cet obscurantisme, de civiliser, d’éduquer, de développer ".
[10] Oulahbib, 2005.
[11] Il semble bien en effet que Weber prend bien soin de spécifier que (1995, tome 1, § 1, A, paragraphe 3, pp. 31, 32) "(...) la construction d’une activité strictement rationnelle en finalité sert (...) de " type " (Idealtypus) à la sociologie, afin de comprendre l’activité réelle, influencée par des irrationalités de toutes sortes (affections, erreurs), comme une " déviation " par rapport au déroulement qu’il aurait fallu attendre dans l’hypothèse d’un comportement purement rationnel. C’est dans cette mesure et uniquement pour ces raisons de convenance méthodologique que la méthode de la sociologie « compréhensive » est « rationaliste » ».
Dans ces conditions lorsque Weber parle de « raison » il s’agit pour lui d’en « comprendre » (chapitre 1er paragraphe 5, id, p. 34) ce qu’il appelle la « motivation » (id, p. 34) :
« Nous « comprenons » parce que saisissons la motivation (motivationsmässig), le sens qu’une personne a associé à la proposition 2x2=4 qu’elle prononce ou qu’elle a écrite, à cet instant précis et dans ce contexte (...). Nous comprenons le mouvement du bûcheron ou l’acte d’épauler un fusil non seulement actuellement mais dans sa motivation, si nous savons que le bûcheron accomplit son acte soit pour gagner sa vie, soit pour des besoins personnels, soit pour des raisons de santé (forme rationnelle), ou bien par exemple parce que, énervé, il « abréagit » (forme irrationnelle) ».
La « raison » et la « motivation » sont alors « comprises » en tant que « sens » d’un « ensemble significatif » (Para. 7, Id, p. 38) qui associe une « activité humaine » (Para.4, Id, p. 32) soit comme « moyen », soit comme « fin », orienté en direction d’un «motif » (Para. 7, Id, p. 38) :
« Nous appelons « motif »  un ensemble significatif qui semble constituer aux yeux de l’agent ou de l’observateur la « raison » significative d’un comportement ». Ainsi, du point de vue scientifique –car c’est à partir de celui-là qu’énonce Weber, il s’agit d’appréhender le terme de « raison » en tant que cohérence de moyens qui va servir d’étalon de mesure entre tel acte et son auteur puisque le terme de « raison » agit aussi en tant que finalité. C’est-à-dire but, motif, s’insérant dans une motivation, à savoir « un sens associé à » comme le relève Weber plus haut, effectué empiriquement par l’auteur de l’action, et, ainsi, saisissable comme intentionnalité.
Autrement dit, deux sens du terme « raison » désignent moyen et fin. La séquence en est la suivante : le fait d’agir matérialise telle action. Il s’effectue, sauf exception, à partir d’un moyen : une élaboration d’un plan, et donc d’une cohérence, dont l’objectif final ou la motivation, c’est-à-dire le sens associé, sera de satisfaire tel ou tel « besoin » ou fin. Même si certains peuvent être « irrationnels » précise Weber plus haut. (Voir également les travaux de Boudon (par exemple 1977, 1986, 1992, 1995...) qui développent ces définitions).
[12] Ainsi Baechler lorsqu’il veut ontologiquement définir "le régime naturel" de "la vie humaine" souligne (2000, p.29) : " Le régime n’est pas naturel, au sens où cette solution serait inscrite dans les gènes et deviendrait un invariant de l’espèce, mais au sens où c’est la solution la plus universelle du fait de son efficacité. " (Voir aussi pp. 435-436). Voir également le livre de Murray Rothbard, L’éthique de la liberté, dans lequel l’auteur tente de réhabiliter l’idée que les notions de "nature de l’homme" et de "loi naturelle" peuvent être appréhendées dans leur spécificité par la raison sans avoir recours à un argumentaire religieux. (1982), Paris, Les Belles Lettres, 1991.
[13] Voir les travaux de Maine de Biran, en particulier, Le fait primitif du sens intime in La vie intérieure, Paris, Payot, 1995, p. 53 et suivantes. Biran, remarque Pierre Janet, disait que le « sentiment de la liberté et le sentiment même de l’existence ne peuvent pas être mis en question au moment de l’effort moteur » (Janet, De l’angoisse à l’extase, Paris, Société des amis de P. Janet, 1975, T.2 p. 111). Biran ajoute : « Le sens interne de l’effort ne peut au contraire être mis en cause que par cette force intérieure et sui generis que nous appelons volonté avec laquelle s’identifie complètement ce que nous appelons notre moi » (Biran, op. cit., p. 59).
[14] 1926.
[15]Pour une explication détaillée de ces concepts, Oulahbib 2005, reprenant nos articles parues sur Esprit critique :
http://www.espritcritique.org/0410/index.html
[16] Le concept d’auto-développement avancé par Nuttin (1991, p. 288-290) voir également Oulahbib, http://www.espritcritique.org/0410/index.html) est un concept plus large que celui dit de l'auto-organisation avancé par la pensée systémique en ce que le premier n'a pas comme seul dessein l'équilibre fermée de sa propre organisation, à l'instar des systèmes biologiques premiers que le concept d'homéostasie caractérise (Nuttin, ibid., 1980, p. 224-226), car il interagit avec ce qui n'est pas lui. Ce qui implique par exemple de ne pas l'absorber dans l'interaction. L'auto-organisation est donc plutôt la base statique de tout existant. Alors que l’auto-développement est son élément dynamique. L'estimation sociologique dans ce cas, interroge le sens de cette dynamique et, précisément, ne peut pas réduire l'humain au vivant. Et donc la société humaine à la société animale....C'est d'ailleurs, semble-t-il, l'objection de Marx à Darwin, même si Marx a lui-même procédé ainsi sur un autre plan en réduisant l'humain à l'histoire, évacuant alors la réalité spécifique de la nature de l’homme, celle justement permettant le développement de toute histoire possible.
[17] Heidegger pouvait dire à ce propos dans Contribution à la question de l’être, (Paris,Questions 1, Gallimard, 1979, p. 240) : « (...) Il est d’un grotesque à peine surpassable de proclamer que ma tentative de pensée est la démolition de la métaphysique et dans le même temps de se maintenir grâce à cette tentative sur des chemins de pensée et dans des représentations que l’on a empruntés (je ne dis pas dont on s’avoue redevable) à cette prétendue démolition. La question ici n’est pas qu’il faille dire merci, mais qu’il faut réfléchir. Or l’irréflexion a commencé déjà en 1927, avec la mécompréhension superficielle de la Destruktion exposée dans Sein und Zeit, qui ne connaît pas d’autre désir, en tant que Dé-construction de représentations devenues banales et vides, que de regagner les épreuves de l’être qui sont à l’origine celles de la métaphysique. (...) ».
[18] Oulahbib, http://www.espritcritique.org/0410/index.html
[19] Ainsi Weber a-t-il pu souligner : « La « soif d’acquérir », la « recherche du profit », de l’argent, de la plus grande quantité d’argent possible, n’ont en eux-mêmes rien à voir avec le capitalisme. Garçons de cafés, médecins, cochers, artistes, cocottes, fonctionnaires vénaux, soldats, voleurs, croisés, piliers de tripots, mendiants, tous peuvent être possédés de cette même soif –comme ont pu l’être ou l’ont été des gens de conditions variées à toutes les époques et en tout lieu, partout où existent ou ont existé d’une façon quelconque les conditions objectives de cet état de choses. Dans les manuels d’histoire de la civilisation à l’usage des classes enfantines on devrait enseigner à renoncer à cette image naïve. L’avidité d’un gain sans limite n’implique en rien le capitalisme, bien moins encore son “ esprit ”. (...). (Ce) qui fait le caractère spécifique du capitalisme –du moins de mon point de vue- (c’est) l’organisation rationnelle du travail (...) ».L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964, pp.14-15, note 1, pp.15-16.
[20] Dans ces conditions, il semble bien que chez Marx sa critique de l’économie politique est moins l’expression d’une recherche qui viserait à dépasser le capitalisme vers plus de modernité, que la nécessité de sortir de celle-là. Certes, chez Marx, Engels, et chez Lénine, il était pourtant question d’en retenir quelques aspects, et précisément la science et la technique. Mais, pour l’essentiel, en particulier le « rapport social », ils avaient surtout en vue la destruction des fondements mêmes du monde moderne puisque celui-ci est censé aggraver l’inégalité entre les hommes. C’est-à-dire la séparation entre la ville et la campagne, et ce qui la soutient : la division sociale du travail où les liens tissés dans les corporations ou métiers tendent à déterminer de plus en plus les liens de filiation.
En fait, il semble bien que Marx, y compris celui de la maturité (1848), reste sous l’emprise du romantisme allemand idéalisant les liens communautaires.
Sa critique du capitalisme, auquel la modernité est réduite, vise au fond à la création d’une société néo-naturaliste dans le sens où les hommes se définiraient non plus en fonction du travail fourni (stade socialiste) mais du besoin en général (stade communiste).
Ce qui renvoie nécessairement à des rapports inter-humains qui ne seraient plus médiatisés par l’échange d’objets ou de services, mais par la confrontation nue des besoins, c’est-à-dire de désirs qu’aucune limite « superstructurelle » ne pourrait contenir. Ils déboucheraient dans ce cas, et nécessairement, sur une obligation d’acquiescer au désir de l’autre sous peine de « véhiculer encore l’idéologie bourgeoise » ou du moins ses métastases. Nous sommes bien loin de la modernité comme horizon de plus en plus naturel du choix des liens internes et externes dans ce cas. Du moins si celle-là n’est pas réduite à la science et à la technique. Ni même d’ailleurs à la ville et à la division sociale du travail qui la sous-tend par le biais des corporations ou métiers. Puisque nous avons vu que ce qui fonde la modernité, c’est la Ville, comme espace de démocratisation et de libération envers les liens communautaires qui deviennent aussi choisis plutôt que seulement perpétués.

[21] « (...) il se trouve que chaque individu manifeste dans certains au moins de ses choix un certain degré de stabilité temporelle à court terme et une certaine cohérence d’une situation à une autre, constats qui interdisent de considérer ces choix comme des aspects aléatoires de la conduite. Il en est peut-être ainsi, plus fondamentalement, en ce qui concerne des aspects communs à des choix se manifestant à des âges différents et à propose de conduites différentes. On pourrait mentionner, à titre d’hypothèses, un mode de fonctionnement plutôt global ou plutôt analytique, une orientation préférentielle vers les personnes ou vers les choses, une acceptation ou un refus du risque, une priorité accordée au recueil d’information ou à l’émission de réponses, etc. (...).
Il fallait étiqueter d’un mot cet objet. Nous avons choisi le terme conation, mais nous aurions sans doute du mal à justifier ce choix de façon tout à fait convaincante...si une justification convaincante était nécessaire en matière d’étiquetage, surtout dans un domaine où la terminologie est d’une extrême fluidité. Essayons cependant de donner nos raisons.
Si le mot “ conation “ s’applique à la manifestation active d’une tendance, il peut, nous semble-t-il, être utilisé pour désigner l’orientation des conduites. Le terme dénote aussi un effort exigé par cette manifestation. Cette dénotation est acceptable ici : la mise en oeuvre de façon suffisamment durable et cohérente, sur un matériel et dans une direction déterminés, de la machine cognitive suppose bien qu’une certaine difficulté adaptative existe dans la situation considérée et que le sujet agisse pour la vaincre. (...) » in Maurice Reuchlin, 1990, (p. 10-11).
[22] Oulahbib, 2006, également 2003 et 2002.
[23] Fayard, 1996.




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