(86 quai Pierre Scize. F-69005,
Lyon.
lucien.oulahbib@free.fr)
Constats sur l’analyse française
contemporaine de l’Ordre Social
Trois
principaux constats hantent la recherche française actuelle sur
l’Ordre Social posé par Auguste Comte comme meilleure organisation
de l’Humain et non pas perpétuation d’une
inégalité
injustifiée[2].
Le
premier constat, de type paradigmatique, problématise ceci :
l’analyse dite matérialiste (ou pré-positiviste) de la
condition humaine a certes ébranlée lorsqu’elle s’est
réclamée avec l’Encyclopédie puis avec Marx
d’une conception scientifique du monde et nombre d’intellectuels y
adhèrent encore en partie.
Rétrospectivement, elle est
pourtant le summum de ce rationalisme naïf des Lumières dont
parle Edmond Husserl dans sa Krisis[3] en ce qu’elle a
posé toute structure, qu’elle soit vivante, sociale ou textuelle,
comme uniquement contextuelle et en aucun cas sui generis ou
intrinsèque. Évolution des espèces, passions,
intérêts,pensées,valeurs,tombèrent dans son
escarcelle. Il a fallu la découverte des lois de Mendel (et encore !
n’oublions pas Lyssenko) et plus récemment l’intervention de
la caméra à positron pour en tempérer le holisme, du moins
dans le domaine du Vivant, puisque l’on s’est aperçu que le
cerveau humain se stimule sans interaction externe
(Nuttin,1980)[4].
Hegel avait
souligné que le matérialisme -et son empirisme- ne sont
qu’un moment en réalité du développement
conceptuel, puisqu’ils reposent également sur une abstraction,
celui du mot matière[5].
Sa version ultime, celle de l’historicisme matérialiste, a
posé avec Marx, par exemple dans sa Troisième Thèse sur
Feuerbach, l’idée que la division même de la
société en deux serait elle aussi un produit historique non pas en
sa forme politique circonstanciée, mais en son fond ontologique. Ce refus
de la division en deux, (ou l’Ordre Social selon Auguste Comte), (que
l’on repère en France dans la manière dont la notion
d’inégalité est employée, c’est ce que je nomme
ailleurs le phénomène de spéciation[6]) pose la
Réversibilité dans l’Histoire comme son fondement et joue
ainsi le même rôle que la réalité du groupe chez
Rousseau en ce qu’elle suscite le conflit et donc
l’inégalité.
De plus en plus sceptiques devant cette
explication nombre d’intellectuels se demandent aujourd’hui comment
prendre leurs distances vis-à-vis de ce paradigme. Leur problème
à ce stade consiste à passer au crible cette affirmation qui pose
ainsi l’Histoire, et enfin de compte le Mouvement,
c’est-à-dire non plus un jeu du Même et de l’Autre,
mais seulement l’Autre de l’Autre et ce à l’infini,
comme seul Etre réel.
Cette question devient le socle du second
constat d’ordre plus morphologique : si l’on répond
d’emblée oui à cette question de l’Histoire comme sens
ultime du Phénomène humain, et oui à cette division en deux
comme cause ultime de l’inégalité entre les hommes, il faut
dans ce cas se résoudre à concevoir la morphologie des acteurs (au
sens baechlerien d’un tenir ensemble) comme relevant d’une
part de la seule contingence, d’autre part du seul conventionnalisme
axiomatique qu’un agir un connaître et un faire consensualiste de
type habermasien pourrait contenir (dans au moins deux sens du terme :
récipient et limite) et ce jusque dans les passions individuelles.
Or, de nombreux indices nous permettent de contester que d’une part
les humains ne seraient que des produits interchangeables selon qu’ils
seraient plutôt contextuellement exposés ici que là, et,
d’autre part, que la disparition de la division en deux permettrait de les
rendre encore plus interchangeables. (Je montrerai plus loin qu’ il est
possible de contester l’idée que tout ne serait dorénavant
qu’une question de thermodynamique sociale, à savoir la
manipulation de conditions initiales seules productrices d’habitus et de
leur distribution spatiotemporelle).
Le troisième constat sera
d’ordre plus strictement référencé à la
dimension du Politique : si nous ne sommes que matière historique,
elle-même mue par une dynamique qui lui échapperait largement,
à savoir celle de la Division en deux, dans ce cas le Politique,
en tant que cette instance comtienne du devenir humain, ne serait qu’une
condensation historique d’un rapport de forces entre deux parties
divisées et le contestant en permanence ; surtout au sein de la
spéciation française puisque la réversibilité
supposée de la matière historique fut effectivement fructueuse
pour les générations qui ont bénéficiées de
la Révolution Française, et aussi, plus près de nous, pour
les générations issues de 1945 et de 1968. Ces
générations ont en effet montré que même si
l’on a tort avec Sartre l’on peut arriver à arracher des
subsides et des privilèges, ce qui implique de faire passer la
méritocratie et la justice distributive celle du fameux
« à chacun le sien » pour chose réactionnaire
puisque ce sien là peut être inégal (comme le concept
vis-à-vis de la Nature disait Hegel, d’où
l’idée de s’attaquer à cette inégalité
là aussi, j’en reparlerai). Si le Politique n’est que la
condensation d’un rapport de forces (comme le soutenait Nicos Poulantzas
à la suite d’Antonio Gramsci et bien avant Michel Dobry) comment
éviter que la Politique, elle, ne se réduise à la gestion
de ce rapport de forces permanent qu’est ainsi devenue la dite
Volonté Générale ?
Mais, à
l’inverse, est-ce que le refus d’une telle gestion des affaires
humaines serait si désirable, si souhaitable, est-ce que, en un mot, cela
serait si facile d’y échapper si l’on veut protéger
en définitive la Politie (pour reprendre cette expression baechlerienne)
telle qu’elle est ? Non, répondrait, peut-être,
Machiavel.
En tout cas, si nous nous en tenons à cette gestion du
Politique comme condensation d’un rapport de force pourrons-nous encore
être stimulé par cette réflexion de Husserl (qui prolonge
par certains biais celle d’Auguste Comte comme le rappelle Angèle
Kremer-Marietti), lorsqu’il se demande dans sa Krisis si une
philosophie universelle apodictique en tant qu’émanation même
de l’Entéléchie humaine serait possible pour
précisément aider cette dernière à non seulement se
déployer comme puissance mais aussi se développer au sens de mieux
accomplir sa Forme ? Or, cette recherche même, ne serait-ce pas là
l’objet de l’articulation entre le et la Politique pris dans son
sens comtien? Husserl prend ainsi comme exemple l’Europe en se demandant
si elle n’a pas été le précurseur de cette
philosophie apodictique qui donnerait du sens à l’Humanité,
je cite Husserl dans ce passage crucial de la Krisis intitulé, (6) L’histoire de la philosophie moderne en tant que combat pour le sens de
l’Homme[7]:
Par-là seulement serait décidé si
l’humanité européenne porte en soi une idée absolue
au lieu d’être un simple type anthropologique comme la Chine ou les
Indes ; et décidé du même coup si le spectacle de
l’européisation de toutes les humanités
étrangères annonce en soi la vaillance d’un sens absolu,
relevant du sens du Monde et non d’un historique non-sens de ce même
Monde.
*
Pour répondre à cette interrogation husserlienne (et
comtienne), je vais tâcher d’utiliser les trois constats
décrits plus haut, quoique brièvement, à savoir ce sens de
l’Histoire, sa morphologie et le rôle d’une philosophie
apodictique comme méthode d’évaluation de la Politique au
sein du Politique.
Le premier constat à utiliser, celui
évaluant notre nature réelle comme phénomène humain,
peut s’initier par cette question mère : peut-on dire comme il
a été soutenu que toute inégalité entre humains
seraient sinon uniquement du moins principalement liée à la
division en deux de toute société comme l’a avancé
Marx dans la Troisième Thèse sur Feuerbach [8] (voir en trois si l’on
intègre les exclus au côté de l’élite et du
peuple) ? On peut commencer à y répondre en soumettant
à la réflexion une autre question corollaire :
l’inégalité est-elle sinon uniquement du moins
principalement liée à cette division ?
La recherche que
j’ai entamé en est arrivé à la conclusion suivante :
répondre oui, et sans ambages, revient à poser en apriori ou
antéprédicatif la nature des relations entre humains, la nature
des motivations et des intérêts, la nature en un mot des passions
humaines, et enfin la nature des inégalités comme étant uniquement impulsé par l’existence de cette Division, ce qui
est hautement contestable. Pourquoi ? Parce que l’on vient en fait
à déclarer que la forme historique que prend cette division en
deux serait non pas issue d’une histoire singulière de morphologies
particulières, par exemple l’histoire politique et pas seulement
religieuse de l’Inde si l’on veut expliquer la formation des castes
en Inde plutôt par l’explication qu’en donne Jean Baechler que
par celle qu’en donne Louis Dumont, mais du fait même qu’il y
a quelque chose comme de la division, et, partant de la stratification sociale.
Ce qui revient en définitive à poser que ce problème
de la division en deux de toute société, mais aussi, par
extension, que l’aliénation et l’exploitation qui en seraient
les produits corollaires, ne constituent pas des données ontologiques
illustrant les forces et les faiblesses, les défauts et les excès
de puissance de certains groupes et individus en leur sein, liés à
des situations et des conjonctures politiques données.
Ces diverses
données auraient uniquement leur source ultime dans l’idée
qu’il existerait un grand Autre qui serait, lui, et lui seul,
l’ultima ratio de l’inégalité et de son
injustice, c’est-à-dire, vous l’aurez deviné, le
Dominant, le Gagnant du Rapport de la division en deux ; c’est lui qui
serait en cause, uniquement ; ce qui, dans ce cas, fait de lui un Tout
Autre. Un étranger. Un Alien.
Voilà qui est
inédit.
En effet, dans le paradigme matérialiste posant
l’Histoire comme seul Etre réel, le gagnant serait celui qui en
conserve le plus et donc devient Dominant, mais, par cela même, serait
étranger à l’Histoire censée se mouvoir vers une
dimension supérieure, celui de la dissolution de toute division au profit
d’une supposée coopération permanente dénuée
de toute passion et intérêt individuels. Ainsi une
Préhistoire pourrait échapper à sa division en deux pour
devenir pleinement Histoire. Celle de l’Égalité en fait et
non pas seulement en Droit disait Marx.
Dans cette plénitude, tout
Dominant serait alors, et au sens fort, au sens littéral, un
réactionnaire, déjà parce qu’il refuse
l’Histoire, c’est-à-dire le devenir de la
Réversibilité, du Mouvement égal pour tous, ce qui
impliquerait qu’il ne serait qu’un Conservateur refusant
l’Égalité qui serait seule, paradoxalement, à
être immobile.
Ensuite ce Conservateur, ce Dominant, aggraverait son
cas d’étranger en ce qu’il serait un inhumain au sens
fort, c’est-à-dire quelqu’un d’insensible, ne vivant
pratiquement pas dans la même atmosphère, d’où
l’idée de l’écraser comme une punaise s’il
résiste disait Lénine, comme un serpent propose aujourd’hui
Chavez lorsqu’il parle d’Aznar (avant de se faire rappeler à
l’ordre par Juan Carlos) tandis que de son côté un
Président d’ATTAC parla récemment de « virus
libéral ».
Ainsi, à lire certaines descriptions,
surtout les plus contemporaines, il semblerait que le Dominant semble être
devenu aujourd’hui ce monstre stirnerien si décrié autrefois
par le Jeune Marx lorsqu’il rompt avec
Hegel[9], ce qui nous ne rajeunit pas,
et, surtout, nous fait régresser, comme l’a dit récemment
Yves Roucaute, du Marx de la maturité qui concevait une
progressivité politique dans l’Ordre Social, à commencer par
l’extension mondiale de la phase démocratique toujours actuelle,
à la pensée romantique du Jeune Marx, celle des Grundisse,
axée sur une dénonciation absolue d’un mal absolu qui serait
le fait même non seulement de dominer mais de maîtriser, ne
serait-ce, par exemple que l’ordre du discours : n’est-il pas en effet le discours de l’ordre propre à cette division en deux
? N’est-ce pas le discours du Maître disaient en chœur les
Roland Barthes, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault,
bégayant quelque peu le propos de Marx lorsqu’il
énonçait que les idées dominantes sont celles de la classe
dominante ? Or, c’est bien ce discours du Dominant qu’il
s’agirait, pour eux, de briser et ce au sein même des consciences,
je l’ai montré dans maints de leurs
ouvrages[10],
c’est-à-dire au moment même où la pensée
s’échafaude en concept, lui-même
référencé par toute l’histoire de la conscience
commune déjà incarné par le langage disait Durkheim,
langage qu’il s’agit de traquer dans son anthropocentrisme
jusqu’à se demander récemment si le fait d’appeler un
tableau, noir, serait politiquement correct. Il s’agit pour le
postmodernisme et le déconstructionnisme de détruire la
possibilité même de créer du Dominant en asséchant
à la racine la possibilité même de toute maîtrise,
c’est du moins ce que Foucault intitule rendre aphasique.
Ainsi, il
s’agirait d’aller plus loin que la mise en histoire de tout
réel, en faisant de la conscience, brisée, une page vierge
à chaque fois, jusqu’à l’écriture qu’il
s’agirait de détacher de sa signification pour en faire un pur jeu
de signes comme le clamait Jean François Lyotard, (je l’ai
étudié à plusieurs reprises) : si a alors b, si b alors a
et ainsi de suite, ou le mauvais infini de Hegel dont j’aimerais dire un
mot maintenant.
Ce type de réductionnisme, hyper historiciste en
réalité en ce qu’il voit dans la division en deux la cause
ultime du mal sur Terre, implique, je l’ai dit plus haut, de voir
uniquement dans le Dominant, un Autre absolu, un étranger, un hors
humain, et non pas, aussi, mon Autre à un certain moment comme le
disait Hegel lorsque ce dernier cherche à dégager dans La
Phénoménologie de l’Esprit le caractère
ontologique et en quelque sorte fonctionnel du rapport Maître/esclave et
non pas seulement historique comme le croyait Kojève et avec lui toute
l’école marxo-structuraliste via Althusser. Car Hegel cherche
à dégager le bon du mauvais infini en posant, je cite sa Science
de la Logique : (§ 92, Théorie de l’Etre, 1827-1830, Vrin,
Traduction Bourgeois, p.357) le fait que « l’être-autre
n’est pas de l’indifférent extérieur à
l’être-là, mais son propre moment. (...) ». En
additif du § 92 il ajoute (p.527) : « Lorsque nous disons
« Quelque chose d’autre » nous nous représentons
tout d’abord que Quelque chose, pris pour lui-même, est seulement
Quelque chose, et que la détermination d’être un Autre ne lui
appartient que du fait d’une considération simplement
extérieure.(...). Plus loin encore (additif du § 94 p.527)
« Si nous laissons tomber l’un en dehors de l’autre les
moments de l’être-là, (à savoir) Quelque chose et un
Autre, nous avons ceci ; Quelque chose devient un Autre et cet Autre est
lui-même un Quelque chose qui, comme tel, varie ensuite pareillement, et
ainsi de suite à l’infini. La réflexion s’imagine ici
être parvenue à quelque chose de très élevé,
et même à ce qu’il y a de plus élevé. Or, ce
progrès à l’infini n’est pas le véritable
infini, qui consiste bien plutôt à être, dans son Autre,
auprès de soi-même, ou –si on l’exprime comme processus
–à venir, dans son Autre, à soi-même » [11].
Ce propos nous concerne
très strictement en ceci : en historicisant tous les
éléments morphologiques à commencer par celui de cette
division en deux, l’on revient à poser les problèmes qui se
posent à toute structure sociale comme étant les seuls
problèmes de l’Autre, qu’il s’agisse du moment
historique, ou du Dominant, problèmes qu’un passage vers ce quelque
chose d’autre dont parle Hegel, par exemple la Révolution Sociale,
suffirait à résoudre définitivement. Si en effet la
division en deux, et ses corollaires la propriété,
l’aliénation, l’exploitation, voire, si l’on suit
Rousseau, le groupe sont la source même du mal, supprimer la division en
deux, supprimer les groupes en tant que structures autonomes peuvent alors
être une réponse à laquelle Machiavel n’aurait sans
doute pas songé. C’est ce que l’on a soutenu pourtant en 1917
(qui imite tant par certains côtés la Terreur de 1793, or
l’on connaît le mot de Marx sur l’imitation en Histoire...).
Et c’est ce que l’on entend encore énoncer dans la France et
dans le Monde de 2007, jusqu’à poser que le non
développement de certains pays du Sud et l’existence de certains
courants extrêmes comme l’islamisme en seraient aussi le produit,
celui d’une domination sans égale du Nord issu
précisément de ce renforcement de la division en deux au niveau
mondial. (J’ai montré dans La condition néomoderne (2007) comment peut-on manipuler les statistiques pour l’exprimer).
Et pourtant ! l’expérience historique a montré,
semble-t-il, ceci : la destruction de la Division en deux et de sa morphologie
sociale n’empêche pas leur reconstitution, bref
l’émergence à nouveau de Dominants. Pourquoi ? Parce
qu’il est déjà fonctionnellement nécessaire à
toute structure sociale, la plus révolutionnaire soit-elle, de
s’inscrire dans un Rapport se divisant en un ordre morphologique dans
lequel se distribue les rôles en fonction des compétences, et ce
indépendamment du fait de savoir si cette distribution est
contingentement équitable et s’il n’y a pas lieu de
suppléer des positions favorables héritées, par des
compensations diverses (on voit là poindre tout le débat entre
sociaux et libéraux démocrates).
Or, en considérant
que l’aliénation, l’exploitation, la division en deux, en un
mot le Rapport politique et son Ordre social en ses excès et ses
défauts, bref, en ses conflits et contradictions, ne seraient pas
coextensifs à cette Division et partant à la volonté
humaine d’être plutôt que rien, mais, plutôt, se
résoudrait uniquement par leur réduction à la domination
historique d’une hérédité politique qui pourrait dans
ce cas disparaître en la détruisant, dé(cons)truisant si
vous voulez être à la page, ledit matérialiste historique se
persuade alors de pouvoir résoudre définitivement la question de
la division en deux et ses conséquences, définitivement
répétons-le puisque c’est le mot clé de ce
nominalisme idéaliste implicite qui pense en finir avec les
inégalités et leur injustice, taxées d’apories
historiques que la suppression de la division en deux solutionnera
définitivement, ce fut par exemple la volonté de Bourdieu
d’en finir avec les Grandes Écoles, sans se demander s’il ne
fallait pas plutôt faire en sorte de transformer l’Université
en Grande École elle aussi.
Pourtant, si l’on admet
qu’il existe des problèmes fonctionnels liés à la
nature ontologique de la structure sociale en tant que telle, ceci implique que
celle-ci aurait une nature bien plus politique, au sens morphologique, que
seulement historique ou psychosociologique (comme le croyait Lévi-Strauss
avec la théorie de l’inceste comme fondement exclusif des alliances
matrimoniales, je l’ai montré dans une étude très
récente parue sur la revue en ligne Dogma). Ce qui implique
d’effectuer des transformations sans pour autant spécifier que
c’est la division sociale en elle-même qui est à remettre en
cause. Cette donnée morphologique complexifie l’hypothèse de
Marx stipulant que la contradiction structurelle entre le développement
des forces productives et l’état donné des rapports sociaux
et des rapports de production qui en empêche la progression,
créé à terme les conditions d’un bouleversement
historique. La complexification réside en ce que cette contradiction dont
parle Marx n’est en réalité pas liée à la
société basée sur la division en deux, mais est coextensive
à toute structure sociale, voire toute morphologie humaine, ce
qu’avait bien vu Hegel au contraire de ce qu’en avaient dit Maurice
Godelier et Lucien Sève.[12]
Si l’on admet ce principe ontologique et non pas seulement
historique de la division en deux, il s’agira d’étudier dans
ce cas comment cette structure soutient morphologiquement sa
spécificité de façon pérenne,
c’est-à-dire sur quelle stratification sociale elle s’appuie,
en quoi celle-ci est-elle spécifique, (ce que je nomme la
spéciation), et enfin comment les questions et les réponses, les
problèmes et les solutions générés par cette
morphologie et sa spéciation se posent transversalement à tous les
niveaux de la structure sociale. J’indiquerai dans la troisième
interrogation, celle liée à l’articulation du Politique et
de la Politique, avec quelle méthode nous pourrions procéder pour
y arriver.
Mais auparavant passons à l’emploi du second
constat d’ordre morphologique : si nous admettons donc qu’il existe
quelque chose comme de la division ontologique et non pas seulement historique
au sein même de toute structure sociale, c’est-à-dire en un
mot à la fois l’existence effective de fonctions
nécessaires, et à la fois le problème de la gestion
à la fois politique et spécialisée de ces fonctions, et ce
au-delà de la morphologie sociale historique qu’elle peut prendre,
si, en un mot, nous admettons l’existence d’inégalités
justifiées et injustifiées pour reprendre cette distinction
établie récemment par Raymond Boudon, il nous faut dans ce cas
nous interroger sur l’ontologie de sa distribution humaine en son sein.
Pourquoi ? Parce qu’il s’agit de nous demander si
l’inégalité constatée entre celles et ceux qui y font
précisément fonction proviennent également et uniquement du
socle social historique qui les voit surgir. N’y a-t-il pas, là
aussi, une donnée ontologique à repérer ? A savoir le fait que les dispositions humaines à agir à connaître
et à faire sont distribuées différentiellement, tout en
n’étant pas reçues automatiquement du fait que l’on
serait né aristocrate ou le fameux sang bleu dont le
caractère fixiste a précisément donné du grain
à moudre au matérialisme historiciste.
Dans ces conditions
ainsi délimitées, il s’avère que si l’on suit
des travaux curieusement peu utilisés en France, ceux de la psychologie
différentielle, on peut risquer d’observer comme le fait son chef
de file, le psychologue Maurice Reuchlin, que des enfants de milieux
défavorisés peuvent avoir un Q.I plus développé que
des enfants de milieux favorisés ; sauf qu’en effet, le milieu sera
dans ce cas un frein au lieu d’être un tremplin, nous y reviendrons
plus loin.
Selon également la psychologie différentielle la
morphologie humaine aurait des préférences spécifiques, ce
que Reuchlin nomme des conations, qui nous fait diriger notre potentiel
plutôt dans telle sphère que dans telle autre selon
également les contingences. Ce qui implique que la Politique, si elle
n’est pas seulement liée à une gestion contingente mais
s’appuie aussi sur une philosophie apodictique se doit de faire en sorte
d’aider ces enfants au QI développé , par exemple en les
insérant dans un milieu qui les tire vers le haut et non pas en abaissant
le niveau du milieu comme cela a été souvent le cas comme critique
Raymond Boudon lorsque dans son article Les causes de
l’inégalité des chances scolaires, il écrit, je
cite[13] :
Bref, il
paraît avisé de faire l’inverse de ce que recommande le
rapport Gros-Bourdieu : « l’importance excessive accordée
à la trilogie « lire, écrire, compter » (...)
mettant l’accent sur les performances (...), peut, à bon droit,
être considérée comme l’un des facteurs de
l’échec scolaire (...)». « Il semble que l’examen
n’est ni nécessaire ni suffisant ». Il existe des
inégalités scolaires, le système scolaire français
est malade de l’échec scolaire, nous dit ce rapport. Cassons le
thermomètre. Cessons de juger et d’évaluer les
enfants : il n’y aura plus ni inégalités ni
échecs. (...). Si l’école n’était plus
définie par une fonction et un objectif principal, la transmission du
savoir, il en résulterait un désarroi encore plus grand des
« enseignants », qui ne percevraient plus le sens de leur
activité et de leur vie professionnelle. De manière
générale, les établissements deviendraient encore plus
ingérables, « L’anomie » s’y
étendrait.
Cette citation n’est pas fortuite. Selon que
l’on considère en effet la matière humaine comme uniquement
un produit historique mis uniquement en forme par des conditions initiales eh
bien amoindrissons celles-ci pour au moins avoir un minimum comme il existe des
minima sociaux, alors qu’il s’agirait plutôt d’admettre
qu’il existe un fonds ontologique de la morphologie humaine et sociale
qu’il s’agit de repérer en vue au contraire
d’accompagner le plus grand nombre dans sa singularité,
c’est-à-dire sans sombrer à nouveau dans les erreurs
d’un universalisme jacobin écrasant toutes les spéciations
et les transversalités par des spécialisations excessives ou un
égalitarisme tel qu’il donna par exemple le collège
général.
Mais, pour ce faire, (j’arrive ainsi
à l’emploi du troisième constat) : la fonction morphologique
(au sens baechlerien du tenir ensemble), du lien entre le et la Politique
ne peut pas s’en tenir à la gestion logique des choses. Il
eût autrefois une séparation entre l’Église et
l’Etat, pourquoi ne pas envisager maintenant une séparation entre
l’Etat tel qu’il est, c’est-à-dire rapport de forces
qu’on le veuille ou non, et la Chose Publique censée aider le plus
grand nombre dans l’esprit dégagé plus haut ?
Pour
y arriver il s’agirait de se doter d’une variante pour le champ
politique de cette philosophie apodictique dont parle Husserl. Ce qui
permettrait de construire une méthode d’évaluation ontologique des résultats humains, y compris les plus factuels,
voilà la gageure, au sens où cette méthode
s’appuierait non pas seulement sur un idéal intuitif et conceptuel,
mais aussi sur une réalité effective, celle qui montre par exemple
que lorsque l’on place réellement les notions de liberté et
de justice comme principes premiers alors l’on est sûr
d’observer une prospérité s’affirmer voire
s’optimiser réellement au sens de s’affiner. C’est loin
d’être le cas lorsque l’on lit les innombrables rapports
onusiens consacrés au développement humain dans lesquels il
n’existe aucune corrélation entre absence de liberté dans
ses diverses acceptions et misère économique et sociale, famine,
maladies etc. Tout dépend de la variable à expliquer comme
l’avait démontré Raymond Boudon dans son Analyse
mathématique des faits sociaux.
Il serait possible de faire une
telle corrélation de la façon suivante : une meilleure gouvernance
(non réductible à du comptable) implique de poser qu’il vaut
mieux chercher aussi à innover qu’à seulement conserver, ce
qui implique une prise de risque, mais aussi des conditions politiques
adéquates en terme d’autonomie et ce autant au niveau micro de
l’individu idiosyncrasique qu’au niveau quasi-micro (au sens
baechlerien), de l’individu institutionnel (comme l’écrivait
François Bourricaud à la suite de Parsons). Ce qui implique aussi
de pouvoir classer les comportements des individus et des structures, de
l’entreprise à l’Etat, pour repérer réellement
ce qui permettrait de viser en quoi tel déploiement s’optimise en
développement, ou au contraire l’amoindrit.
Cette
méthode que j’ai nommée oligomorphe[14] permet
à vrai dire d’édifier une classification architechtonique
pratique pour tout un chacun au sens non pas de se substituer aux divers tris
qui existent déjà par champs, catégories, disciplines, mais
de proposer des directions d’action allant dans le sens
d’affiner le tenir ensemble de la morphologie sociale actuelle, celle de
la liberté démocratique comme le souligne Pierre
Rosanvallon. Ce qui implique par exemple de penser à une autonomie
dynamique des institutions dans le cadre d’une stricte subsidiarité
si chère à Chantal Delsol.
C’est ce que
j’appelle de mon côté la condition néomoderne,
ou le passage du déploiement quantitatif de puissance au
développement qualitatif d’une liberté responsable.
Ce
qui se traduirait par exemple par un affinement institutionnel de
l’évaluation des résultats, chose encore si rare si
l’on en croit Pascal Lamy lorsqu’il vint exposer récemment,
devant la Commission Attali, ce qu’il nomme les freins de la croissance
française.
Á vrai dire les freins, actuellement, il
n’en manque pas semble-t-il, c’est l’absence
d’accélérateur, c’est-à-dire d’une
politique réelle de réformes qui marque plutôt le moment
actuel. Mais ceci relève d’une autre Histoire. Une histoire
ontologique, pas seulement conjoncturelle, éphémère,
légère, qui pose bien trop souvent un seul facteur comme
mal ou sauveur suprême.
*
[1] Docteur,
habilité à diriger des recherches en sciences politiques,
chargé de cours à Paris X et Lyon III, dernier ouvrage paru : Le monde arabe existe-t-il ? (éditions de Paris,
2007). [2]Voir
sur ce point l’excellent livre de Angèle Kremer-Marietti
intitulé Auguste Comte et la science politique, Paris,
L’Harmattan,2007,p.126. [3] (1936), Paris, éditions Gallimard, 1976,
pp.21-22. [4]Théorie
de la motivation humaine, éditions
PUF. [5]La Science de la
Logique, I, éditions Vrin, Bourgeois, Add §38, p.496. [6]La condition
néomoderne, éditions l’Harmattan,
2007. [7] Idem,
p.21. [8]La doctrine
matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des
circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes
transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une
éducation modifiée, oublie que ce sont précisément
les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a
lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle
tend inévitablement à diviser la société en deux
parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez
Robert Owen). [9] Un être
qui ne possède pas sa nature hors de lui n’est pas un être
naturel, ne participe pas de l’essence de la nature. (...). Être
sensible, ou réel, cela signifie être objet des sens, objet
sensible, et donc avoir hors de soi des objets qui se rapportent à la
sensibilité. Être sensible, c’est pâtir.
En tant
qu’être objectif sensible, l’homme est un être qui
pâtit, et, comme il ressent ses souffrances , un être
passionné. La passion, c’est l’énergie naturelle de
l’homme toute tendue vers son objet. Cependant, l’homme n’est
pas seulement un être naturel, mais encore un être naturel humain,
c’est-à-dire un être existant pour soi, et par suite un
être générique. Comme tel il doit se manifester et
s’affirmer dans son existence aussi bien que dans sa conscience. Par
conséquent, ni les objets humains, naturels, tels qu’ils se
présentent primitivement, ni le sens humain tel qu’il est
originairement, objectivement, ne sont la sensibilité, la
réalité humaines. Ni objectivement ni subjectivement, la nature
n’existe pour l’être humain d’une manière
adéquate. Et de même que tout ce qui est naturel doit naître,
de même l’homme procède, lui aussi, d’un acte
générateur : l’histoire. Mais elle-ci lui étant
connue, elle est un acte générateur qui s’abolit
consciemment comme tel. L’histoire est la véritable histoire
naturelle de l’homme. Un être qui n’est pas lui-même
objet pour autrui ne possède aucun être naturel, ne participe pas
de l’essence de la nature. Un être qui n’est pas
lui-même objet pour autrui ne possède aucun être qui soit son
objet, c’est-à-dire ne peut pas avoir de comportement objectif son
existence est immatérielle. Un être immatériel est un
monstre. Critique de la dialectique hégélienne et
de la philosophie allemande, in La Pleiade., Œuvres, Économie,
II,
p.130. [10]Par exemple dans mon ouvrage, La philosophie cannibale, La Table
Ronde, 2006, ou dans Ethique et épistémologie du
nihilisme, les meurtriers du sens, L’Harmattan,
2002. [11]Hegel,
Science de la Logique, Vrin, Bourgeois, p.357 : La théorie de
l’être, (NP, 110-111), (b) Etre-là, § 92, (106).
ß. [12] Maurice
Godelier, Système, structures et contradictions dans « Le
Capital », in Les temps Modernes, novembre 1966 ; Lucien
Sève, Réponse à Maurice Godelier in Structuralisme et dialectique, éditions sociales/Messidor,
collection
essentiel,
1984. [13] L’axiomatique de l’inégalité des chances, Paris,
L’Harmattan, 2000,
pp.31-32. [14] Je l’ai
exposé dans Méthode d’évaluation du
développement humain, de l’émancipation à
l’affinement, L’Harmattan, 2005.
