DOGMA


Lucien Samir Oulahbib[1]

(86 quai Pierre Scize. F-69005, Lyon.
lucien.oulahbib@free.fr)

Constats sur l’analyse française contemporaine de l’Ordre Social



Trois principaux constats hantent la recherche française actuelle sur l’Ordre Social posé par Auguste Comte comme meilleure organisation de l’Humain et non pas perpétuation d’une inégalité injustifiée[2].

Le premier constat, de type paradigmatique, problématise ceci : l’analyse dite matérialiste (ou pré-positiviste) de la condition humaine a certes ébranlée lorsqu’elle s’est réclamée avec l’Encyclopédie puis avec Marx d’une conception scientifique du monde et nombre d’intellectuels y adhèrent encore en partie.
Rétrospectivement, elle est pourtant le summum de ce rationalisme naïf des Lumières dont parle Edmond Husserl dans sa Krisis[3] en ce qu’elle a posé toute structure, qu’elle soit vivante, sociale ou textuelle, comme uniquement contextuelle et en aucun cas sui generis ou intrinsèque. Évolution des espèces, passions, intérêts,pensées,valeurs,tombèrent dans son escarcelle. Il a fallu la découverte des lois de Mendel (et encore ! n’oublions pas Lyssenko) et plus récemment l’intervention de la caméra à positron pour en tempérer le holisme, du moins dans le domaine du Vivant, puisque l’on s’est aperçu que le cerveau humain se stimule sans interaction externe (Nuttin,1980)[4].
Hegel avait souligné que le matérialisme -et son empirisme- ne sont qu’un moment en réalité du développement conceptuel, puisqu’ils reposent également sur une abstraction, celui du mot matière[5]. Sa version ultime, celle de l’historicisme matérialiste, a posé avec Marx, par exemple dans sa Troisième Thèse sur Feuerbach, l’idée que la division même de la société en deux serait elle aussi un produit historique non pas en sa forme politique circonstanciée, mais en son fond ontologique. Ce refus de la division en deux, (ou l’Ordre Social selon Auguste Comte), (que l’on repère en France dans la manière dont la notion d’inégalité est employée, c’est ce que je nomme ailleurs le phénomène de spéciation[6]) pose la Réversibilité dans l’Histoire comme son fondement et joue ainsi le même rôle que la réalité du groupe chez Rousseau en ce qu’elle suscite le conflit et donc l’inégalité.
De plus en plus sceptiques devant cette explication nombre d’intellectuels se demandent aujourd’hui comment prendre leurs distances vis-à-vis de ce paradigme. Leur problème à ce stade consiste à passer au crible cette affirmation qui pose ainsi l’Histoire, et enfin de compte le Mouvement, c’est-à-dire non plus un jeu du Même et de l’Autre, mais seulement l’Autre de l’Autre et ce à l’infini, comme seul Etre réel.
Cette question devient le socle du second constat d’ordre plus morphologique : si l’on répond d’emblée oui à cette question de l’Histoire comme sens ultime du Phénomène humain, et oui à cette division en deux comme cause ultime de l’inégalité entre les hommes, il faut dans ce cas se résoudre à concevoir la morphologie des acteurs (au sens baechlerien d’un tenir ensemble) comme relevant d’une part de la seule contingence, d’autre part du seul conventionnalisme axiomatique qu’un agir un connaître et un faire consensualiste de type habermasien pourrait contenir (dans au moins deux sens du terme : récipient et limite) et ce jusque dans les passions individuelles.
Or, de nombreux indices nous permettent de contester que d’une part les humains ne seraient que des produits interchangeables selon qu’ils seraient plutôt contextuellement exposés ici que là, et, d’autre part, que la disparition de la division en deux permettrait de les rendre encore plus interchangeables. (Je montrerai plus loin qu’ il est possible de contester l’idée que tout ne serait dorénavant qu’une question de thermodynamique sociale, à savoir la manipulation de conditions initiales seules productrices d’habitus et de leur distribution spatiotemporelle).

Le troisième constat sera d’ordre plus strictement référencé à la dimension du Politique : si nous ne sommes que matière historique, elle-même mue par une dynamique qui lui échapperait largement, à savoir celle de la Division en deux, dans ce cas le Politique, en tant que cette instance comtienne du devenir humain, ne serait qu’une condensation historique d’un rapport de forces entre deux parties divisées et le contestant en permanence ; surtout au sein de la spéciation française puisque la réversibilité supposée de la matière historique fut effectivement fructueuse pour les générations qui ont bénéficiées de la Révolution Française, et aussi, plus près de nous, pour les générations issues de 1945 et de 1968. Ces générations ont en effet montré que même si l’on a tort avec Sartre l’on peut arriver à arracher des subsides et des privilèges, ce qui implique de faire passer la méritocratie et la justice distributive celle du fameux « à chacun le sien » pour chose réactionnaire puisque ce sien là peut être inégal (comme le concept vis-à-vis de la Nature disait Hegel, d’où l’idée de s’attaquer à cette inégalité là aussi, j’en reparlerai). Si le Politique n’est que la condensation d’un rapport de forces (comme le soutenait Nicos Poulantzas à la suite d’Antonio Gramsci et bien avant Michel Dobry) comment éviter que la Politique, elle, ne se réduise à la gestion de ce rapport de forces permanent qu’est ainsi devenue la dite Volonté Générale ?
Mais, à l’inverse, est-ce que le refus d’une telle gestion des affaires humaines serait si désirable, si souhaitable, est-ce que, en un mot, cela serait si facile d’y échapper si l’on veut protéger en définitive la Politie (pour reprendre cette expression baechlerienne) telle qu’elle est ? Non, répondrait, peut-être, Machiavel.
En tout cas, si nous nous en tenons à cette gestion du Politique comme condensation d’un rapport de force pourrons-nous encore être stimulé par cette réflexion de Husserl (qui prolonge par certains biais celle d’Auguste Comte comme le rappelle Angèle Kremer-Marietti), lorsqu’il se demande dans sa Krisis si une philosophie universelle apodictique en tant qu’émanation même de l’Entéléchie humaine serait possible pour précisément aider cette dernière à non seulement se déployer comme puissance mais aussi se développer au sens de mieux accomplir sa Forme ? Or, cette recherche même, ne serait-ce pas là l’objet de l’articulation entre le et la Politique pris dans son sens comtien? Husserl prend ainsi comme exemple l’Europe en se demandant si elle n’a pas été le précurseur de cette philosophie apodictique qui donnerait du sens à l’Humanité, je cite Husserl dans ce passage crucial de la Krisis intitulé, (6) L’histoire de la philosophie moderne en tant que combat pour le sens de l’Homme[7] :

Par-là seulement serait décidé si l’humanité européenne porte en soi une idée absolue au lieu d’être un simple type anthropologique comme la Chine ou les Indes ; et décidé du même coup si le spectacle de l’européisation de toutes les humanités étrangères annonce en soi la vaillance d’un sens absolu, relevant du sens du Monde et non d’un historique non-sens de ce même Monde.

*

Pour répondre à cette interrogation husserlienne (et comtienne), je vais tâcher d’utiliser les trois constats décrits plus haut, quoique brièvement, à savoir ce sens de l’Histoire, sa morphologie et le rôle d’une philosophie apodictique comme méthode d’évaluation de la Politique au sein du Politique.

Le premier constat à utiliser, celui évaluant notre nature réelle comme phénomène humain, peut s’initier par cette question mère : peut-on dire comme il a été soutenu que toute inégalité entre humains seraient sinon uniquement du moins principalement liée à la division en deux de toute société comme l’a avancé Marx dans la Troisième Thèse sur Feuerbach [8] (voir en trois si l’on intègre les exclus au côté de l’élite et du peuple) ? On peut commencer à y répondre en soumettant à la réflexion une autre question corollaire : l’inégalité est-elle sinon uniquement du moins principalement liée à cette division ?
La recherche que j’ai entamé en est arrivé à la conclusion suivante : répondre oui, et sans ambages, revient à poser en apriori ou antéprédicatif la nature des relations entre humains, la nature des motivations et des intérêts, la nature en un mot des passions humaines, et enfin la nature des inégalités comme étant uniquement impulsé par l’existence de cette Division, ce qui est hautement contestable. Pourquoi ? Parce que l’on vient en fait à déclarer que la forme historique que prend cette division en deux serait non pas issue d’une histoire singulière de morphologies particulières, par exemple l’histoire politique et pas seulement religieuse de l’Inde si l’on veut expliquer la formation des castes en Inde plutôt par l’explication qu’en donne Jean Baechler que par celle qu’en donne Louis Dumont, mais du fait même qu’il y a quelque chose comme de la division, et, partant de la stratification sociale.
Ce qui revient en définitive à poser que ce problème de la division en deux de toute société, mais aussi, par extension, que l’aliénation et l’exploitation qui en seraient les produits corollaires, ne constituent pas des données ontologiques illustrant les forces et les faiblesses, les défauts et les excès de puissance de certains groupes et individus en leur sein, liés à des situations et des conjonctures politiques données.
Ces diverses données auraient uniquement leur source ultime dans l’idée qu’il existerait un grand Autre qui serait, lui, et lui seul, l’ultima ratio de l’inégalité et de son injustice, c’est-à-dire, vous l’aurez deviné, le Dominant, le Gagnant du Rapport de la division en deux ; c’est lui qui serait en cause, uniquement ; ce qui, dans ce cas, fait de lui un Tout Autre. Un étranger. Un Alien.
Voilà qui est inédit.
En effet, dans le paradigme matérialiste posant l’Histoire comme seul Etre réel, le gagnant serait celui qui en conserve le plus et donc devient Dominant, mais, par cela même, serait étranger à l’Histoire censée se mouvoir vers une dimension supérieure, celui de la dissolution de toute division au profit d’une supposée coopération permanente dénuée de toute passion et intérêt individuels. Ainsi une Préhistoire pourrait échapper à sa division en deux pour devenir pleinement Histoire. Celle de l’Égalité en fait et non pas seulement en Droit disait Marx.
Dans cette plénitude, tout Dominant serait alors, et au sens fort, au sens littéral, un réactionnaire, déjà parce qu’il refuse l’Histoire, c’est-à-dire le devenir de la Réversibilité, du Mouvement égal pour tous, ce qui impliquerait qu’il ne serait qu’un Conservateur refusant l’Égalité qui serait seule, paradoxalement, à être immobile.
Ensuite ce Conservateur, ce Dominant, aggraverait son cas d’étranger en ce qu’il serait un inhumain au sens fort, c’est-à-dire quelqu’un d’insensible, ne vivant pratiquement pas dans la même atmosphère, d’où l’idée de l’écraser comme une punaise s’il résiste disait Lénine, comme un serpent propose aujourd’hui Chavez lorsqu’il parle d’Aznar (avant de se faire rappeler à l’ordre par Juan Carlos) tandis que de son côté un Président d’ATTAC parla récemment de « virus libéral ».
Ainsi, à lire certaines descriptions, surtout les plus contemporaines, il semblerait que le Dominant semble être devenu aujourd’hui ce monstre stirnerien si décrié autrefois par le Jeune Marx lorsqu’il rompt avec Hegel[9], ce qui nous ne rajeunit pas, et, surtout, nous fait régresser, comme l’a dit récemment Yves Roucaute, du Marx de la maturité qui concevait une progressivité politique dans l’Ordre Social, à commencer par l’extension mondiale de la phase démocratique toujours actuelle, à la pensée romantique du Jeune Marx, celle des Grundisse, axée sur une dénonciation absolue d’un mal absolu qui serait le fait même non seulement de dominer mais de maîtriser, ne serait-ce, par exemple que l’ordre du discours : n’est-il pas en effet le discours de l’ordre propre à cette division en deux ? N’est-ce pas le discours du Maître disaient en chœur les Roland Barthes, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, bégayant quelque peu le propos de Marx lorsqu’il énonçait que les idées dominantes sont celles de la classe dominante ? Or, c’est bien ce discours du Dominant qu’il s’agirait, pour eux, de briser et ce au sein même des consciences, je l’ai montré dans maints de leurs ouvrages[10], c’est-à-dire au moment même où la pensée s’échafaude en concept, lui-même référencé par toute l’histoire de la conscience commune déjà incarné par le langage disait Durkheim, langage qu’il s’agit de traquer dans son anthropocentrisme jusqu’à se demander récemment si le fait d’appeler un tableau, noir, serait politiquement correct. Il s’agit pour le postmodernisme et le déconstructionnisme de détruire la possibilité même de créer du Dominant en asséchant à la racine la possibilité même de toute maîtrise, c’est du moins ce que Foucault intitule rendre aphasique.
Ainsi, il s’agirait d’aller plus loin que la mise en histoire de tout réel, en faisant de la conscience, brisée, une page vierge à chaque fois, jusqu’à l’écriture qu’il s’agirait de détacher de sa signification pour en faire un pur jeu de signes comme le clamait Jean François Lyotard, (je l’ai étudié à plusieurs reprises) : si a alors b, si b alors a et ainsi de suite, ou le mauvais infini de Hegel dont j’aimerais dire un mot maintenant.
Ce type de réductionnisme, hyper historiciste en réalité en ce qu’il voit dans la division en deux la cause ultime du mal sur Terre, implique, je l’ai dit plus haut, de voir uniquement dans le Dominant, un Autre absolu, un étranger, un hors humain, et non pas, aussi, mon Autre à un certain moment comme le disait Hegel lorsque ce dernier cherche à dégager dans La Phénoménologie de l’Esprit le caractère ontologique et en quelque sorte fonctionnel du rapport Maître/esclave et non pas seulement historique comme le croyait Kojève et avec lui toute l’école marxo-structuraliste via Althusser. Car Hegel cherche à dégager le bon du mauvais infini en posant, je cite sa Science de la Logique : (§ 92, Théorie de l’Etre, 1827-1830, Vrin, Traduction Bourgeois, p.357) le fait que « l’être-autre n’est pas de l’indifférent extérieur à l’être-là, mais son propre moment. (...) ». En additif du § 92 il ajoute (p.527) : « Lorsque nous disons « Quelque chose d’autre » nous nous représentons tout d’abord que Quelque chose, pris pour lui-même, est seulement Quelque chose, et que la détermination d’être un Autre ne lui appartient que du fait d’une considération simplement extérieure.(...). Plus loin encore (additif du § 94 p.527) « Si nous laissons tomber l’un en dehors de l’autre les moments de l’être-là, (à savoir) Quelque chose et un Autre, nous avons ceci ; Quelque chose devient un Autre et cet Autre est lui-même un Quelque chose qui, comme tel, varie ensuite pareillement, et ainsi de suite à l’infini. La réflexion s’imagine ici être parvenue à quelque chose de très élevé, et même à ce qu’il y a de plus élevé. Or, ce progrès à l’infini n’est pas le véritable infini, qui consiste bien plutôt à être, dans son Autre, auprès de soi-même, ou –si on l’exprime comme processus –à venir, dans son Autre, à soi-même » [11].
Ce propos nous concerne très strictement en ceci : en historicisant tous les éléments morphologiques à commencer par celui de cette division en deux, l’on revient à poser les problèmes qui se posent à toute structure sociale comme étant les seuls problèmes de l’Autre, qu’il s’agisse du moment historique, ou du Dominant, problèmes qu’un passage vers ce quelque chose d’autre dont parle Hegel, par exemple la Révolution Sociale, suffirait à résoudre définitivement. Si en effet la division en deux, et ses corollaires la propriété, l’aliénation, l’exploitation, voire, si l’on suit Rousseau, le groupe sont la source même du mal, supprimer la division en deux, supprimer les groupes en tant que structures autonomes peuvent alors être une réponse à laquelle Machiavel n’aurait sans doute pas songé. C’est ce que l’on a soutenu pourtant en 1917 (qui imite tant par certains côtés la Terreur de 1793, or l’on connaît le mot de Marx sur l’imitation en Histoire...). Et c’est ce que l’on entend encore énoncer dans la France et dans le Monde de 2007, jusqu’à poser que le non développement de certains pays du Sud et l’existence de certains courants extrêmes comme l’islamisme en seraient aussi le produit, celui d’une domination sans égale du Nord issu précisément de ce renforcement de la division en deux au niveau mondial. (J’ai montré dans La condition néomoderne (2007) comment peut-on manipuler les statistiques pour l’exprimer).
Et pourtant ! l’expérience historique a montré, semble-t-il, ceci : la destruction de la Division en deux et de sa morphologie sociale n’empêche pas leur reconstitution, bref l’émergence à nouveau de Dominants. Pourquoi ? Parce qu’il est déjà fonctionnellement nécessaire à toute structure sociale, la plus révolutionnaire soit-elle, de s’inscrire dans un Rapport se divisant en un ordre morphologique dans lequel se distribue les rôles en fonction des compétences, et ce indépendamment du fait de savoir si cette distribution est contingentement équitable et s’il n’y a pas lieu de suppléer des positions favorables héritées, par des compensations diverses (on voit là poindre tout le débat entre sociaux et libéraux démocrates).
Or, en considérant que l’aliénation, l’exploitation, la division en deux, en un mot le Rapport politique et son Ordre social en ses excès et ses défauts, bref, en ses conflits et contradictions, ne seraient pas coextensifs à cette Division et partant à la volonté humaine d’être plutôt que rien, mais, plutôt, se résoudrait uniquement par leur réduction à la domination historique d’une hérédité politique qui pourrait dans ce cas disparaître en la détruisant, dé(cons)truisant si vous voulez être à la page, ledit matérialiste historique se persuade alors de pouvoir résoudre définitivement la question de la division en deux et ses conséquences, définitivement répétons-le puisque c’est le mot clé de ce nominalisme idéaliste implicite qui pense en finir avec les inégalités et leur injustice, taxées d’apories historiques que la suppression de la division en deux solutionnera définitivement, ce fut par exemple la volonté de Bourdieu d’en finir avec les Grandes Écoles, sans se demander s’il ne fallait pas plutôt faire en sorte de transformer l’Université en Grande École elle aussi.
Pourtant, si l’on admet qu’il existe des problèmes fonctionnels liés à la nature ontologique de la structure sociale en tant que telle, ceci implique que celle-ci aurait une nature bien plus politique, au sens morphologique, que seulement historique ou psychosociologique (comme le croyait Lévi-Strauss avec la théorie de l’inceste comme fondement exclusif des alliances matrimoniales, je l’ai montré dans une étude très récente parue sur la revue en ligne Dogma). Ce qui implique d’effectuer des transformations sans pour autant spécifier que c’est la division sociale en elle-même qui est à remettre en cause. Cette donnée morphologique complexifie l’hypothèse de Marx stipulant que la contradiction structurelle entre le développement des forces productives et l’état donné des rapports sociaux et des rapports de production qui en empêche la progression, créé à terme les conditions d’un bouleversement historique. La complexification réside en ce que cette contradiction dont parle Marx n’est en réalité pas liée à la société basée sur la division en deux, mais est coextensive à toute structure sociale, voire toute morphologie humaine, ce qu’avait bien vu Hegel au contraire de ce qu’en avaient dit Maurice Godelier et Lucien Sève.[12]
Si l’on admet ce principe ontologique et non pas seulement historique de la division en deux, il s’agira d’étudier dans ce cas comment cette structure soutient morphologiquement sa spécificité de façon pérenne, c’est-à-dire sur quelle stratification sociale elle s’appuie, en quoi celle-ci est-elle spécifique, (ce que je nomme la spéciation), et enfin comment les questions et les réponses, les problèmes et les solutions générés par cette morphologie et sa spéciation se posent transversalement à tous les niveaux de la structure sociale. J’indiquerai dans la troisième interrogation, celle liée à l’articulation du Politique et de la Politique, avec quelle méthode nous pourrions procéder pour y arriver.

Mais auparavant passons à l’emploi du second constat d’ordre morphologique : si nous admettons donc qu’il existe quelque chose comme de la division ontologique et non pas seulement historique au sein même de toute structure sociale, c’est-à-dire en un mot à la fois l’existence effective de fonctions nécessaires, et à la fois le problème de la gestion à la fois politique et spécialisée de ces fonctions, et ce au-delà de la morphologie sociale historique qu’elle peut prendre, si, en un mot, nous admettons l’existence d’inégalités justifiées et injustifiées pour reprendre cette distinction établie récemment par Raymond Boudon, il nous faut dans ce cas nous interroger sur l’ontologie de sa distribution humaine en son sein. Pourquoi ? Parce qu’il s’agit de nous demander si l’inégalité constatée entre celles et ceux qui y font précisément fonction proviennent également et uniquement du socle social historique qui les voit surgir. N’y a-t-il pas, là aussi, une donnée ontologique à repérer ? A savoir le fait que les dispositions humaines à agir à connaître et à faire sont distribuées différentiellement, tout en n’étant pas reçues automatiquement du fait que l’on serait aristocrate ou le fameux sang bleu dont le caractère fixiste a précisément donné du grain à moudre au matérialisme historiciste.
Dans ces conditions ainsi délimitées, il s’avère que si l’on suit des travaux curieusement peu utilisés en France, ceux de la psychologie différentielle, on peut risquer d’observer comme le fait son chef de file, le psychologue Maurice Reuchlin, que des enfants de milieux défavorisés peuvent avoir un Q.I plus développé que des enfants de milieux favorisés ; sauf qu’en effet, le milieu sera dans ce cas un frein au lieu d’être un tremplin, nous y reviendrons plus loin.
Selon également la psychologie différentielle la morphologie humaine aurait des préférences spécifiques, ce que Reuchlin nomme des conations, qui nous fait diriger notre potentiel plutôt dans telle sphère que dans telle autre selon également les contingences. Ce qui implique que la Politique, si elle n’est pas seulement liée à une gestion contingente mais s’appuie aussi sur une philosophie apodictique se doit de faire en sorte d’aider ces enfants au QI développé , par exemple en les insérant dans un milieu qui les tire vers le haut et non pas en abaissant le niveau du milieu comme cela a été souvent le cas comme critique Raymond Boudon lorsque dans son article Les causes de l’inégalité des chances scolaires, il écrit, je cite[13] :

Bref, il paraît avisé de faire l’inverse de ce que recommande le rapport Gros-Bourdieu : « l’importance excessive accordée à la trilogie « lire, écrire, compter » (...) mettant l’accent sur les performances (...), peut, à bon droit, être considérée comme l’un des facteurs de l’échec scolaire (...)». « Il semble que l’examen n’est ni nécessaire ni suffisant ». Il existe des inégalités scolaires, le système scolaire français est malade de l’échec scolaire, nous dit ce rapport. Cassons le thermomètre. Cessons de juger et d’évaluer les enfants : il n’y aura plus ni inégalités ni échecs. (...). Si l’école n’était plus définie par une fonction et un objectif principal, la transmission du savoir, il en résulterait un désarroi encore plus grand des « enseignants », qui ne percevraient plus le sens de leur activité et de leur vie professionnelle. De manière générale, les établissements deviendraient encore plus ingérables, « L’anomie » s’y étendrait.

Cette citation n’est pas fortuite. Selon que l’on considère en effet la matière humaine comme uniquement un produit historique mis uniquement en forme par des conditions initiales eh bien amoindrissons celles-ci pour au moins avoir un minimum comme il existe des minima sociaux, alors qu’il s’agirait plutôt d’admettre qu’il existe un fonds ontologique de la morphologie humaine et sociale qu’il s’agit de repérer en vue au contraire d’accompagner le plus grand nombre dans sa singularité, c’est-à-dire sans sombrer à nouveau dans les erreurs d’un universalisme jacobin écrasant toutes les spéciations et les transversalités par des spécialisations excessives ou un égalitarisme tel qu’il donna par exemple le collège général.

Mais, pour ce faire, (j’arrive ainsi à l’emploi du troisième constat) : la fonction morphologique (au sens baechlerien du tenir ensemble), du lien entre le et la Politique ne peut pas s’en tenir à la gestion logique des choses. Il eût autrefois une séparation entre l’Église et l’Etat, pourquoi ne pas envisager maintenant une séparation entre l’Etat tel qu’il est, c’est-à-dire rapport de forces qu’on le veuille ou non, et la Chose Publique censée aider le plus grand nombre dans l’esprit dégagé plus haut ?
Pour y arriver il s’agirait de se doter d’une variante pour le champ politique de cette philosophie apodictique dont parle Husserl. Ce qui permettrait de construire une méthode d’évaluation ontologique des résultats humains, y compris les plus factuels, voilà la gageure, au sens où cette méthode s’appuierait non pas seulement sur un idéal intuitif et conceptuel, mais aussi sur une réalité effective, celle qui montre par exemple que lorsque l’on place réellement les notions de liberté et de justice comme principes premiers alors l’on est sûr d’observer une prospérité s’affirmer voire s’optimiser réellement au sens de s’affiner. C’est loin d’être le cas lorsque l’on lit les innombrables rapports onusiens consacrés au développement humain dans lesquels il n’existe aucune corrélation entre absence de liberté dans ses diverses acceptions et misère économique et sociale, famine, maladies etc. Tout dépend de la variable à expliquer comme l’avait démontré Raymond Boudon dans son Analyse mathématique des faits sociaux.
Il serait possible de faire une telle corrélation de la façon suivante : une meilleure gouvernance (non réductible à du comptable) implique de poser qu’il vaut mieux chercher aussi à innover qu’à seulement conserver, ce qui implique une prise de risque, mais aussi des conditions politiques adéquates en terme d’autonomie et ce autant au niveau micro de l’individu idiosyncrasique qu’au niveau quasi-micro (au sens baechlerien), de l’individu institutionnel (comme l’écrivait François Bourricaud à la suite de Parsons). Ce qui implique aussi de pouvoir classer les comportements des individus et des structures, de l’entreprise à l’Etat, pour repérer réellement ce qui permettrait de viser en quoi tel déploiement s’optimise en développement, ou au contraire l’amoindrit.
Cette méthode que j’ai nommée oligomorphe[14] permet à vrai dire d’édifier une classification architechtonique pratique pour tout un chacun au sens non pas de se substituer aux divers tris qui existent déjà par champs, catégories, disciplines, mais de proposer des directions d’action allant dans le sens d’affiner le tenir ensemble de la morphologie sociale actuelle, celle de la liberté démocratique comme le souligne Pierre Rosanvallon. Ce qui implique par exemple de penser à une autonomie dynamique des institutions dans le cadre d’une stricte subsidiarité si chère à Chantal Delsol.
C’est ce que j’appelle de mon côté la condition néomoderne, ou le passage du déploiement quantitatif de puissance au développement qualitatif d’une liberté responsable.
Ce qui se traduirait par exemple par un affinement institutionnel de l’évaluation des résultats, chose encore si rare si l’on en croit Pascal Lamy lorsqu’il vint exposer récemment, devant la Commission Attali, ce qu’il nomme les freins de la croissance française.
Á vrai dire les freins, actuellement, il n’en manque pas semble-t-il, c’est l’absence d’accélérateur, c’est-à-dire d’une politique réelle de réformes qui marque plutôt le moment actuel. Mais ceci relève d’une autre Histoire. Une histoire ontologique, pas seulement conjoncturelle, éphémère, légère, qui pose bien trop souvent un seul facteur comme mal ou sauveur suprême.


*

[1] Docteur, habilité à diriger des recherches en sciences politiques, chargé de cours à Paris X et Lyon III, dernier ouvrage paru : Le monde arabe existe-t-il ? (éditions de Paris, 2007).
[2]Voir sur ce point l’excellent livre de Angèle Kremer-Marietti intitulé Auguste Comte et la science politique, Paris, L’Harmattan,2007,p.126.
[3] (1936), Paris, éditions Gallimard, 1976, pp.21-22.
[4] Théorie de la motivation humaine, éditions PUF.
[5] La Science de la Logique, I, éditions Vrin, Bourgeois, Add §38, p.496.
[6] La condition néomoderne, éditions l’Harmattan, 2007.
[7] Idem, p.21.
[8]La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen).
[9] Un être qui ne possède pas sa nature hors de lui n’est pas un être naturel, ne participe pas de l’essence de la nature. (...). Être sensible, ou réel, cela signifie être objet des sens, objet sensible, et donc avoir hors de soi des objets qui se rapportent à la sensibilité. Être sensible, c’est pâtir.
En tant qu’être objectif sensible, l’homme est un être qui pâtit, et, comme il ressent ses souffrances , un être passionné. La passion, c’est l’énergie naturelle de l’homme toute tendue vers son objet. Cependant, l’homme n’est pas seulement un être naturel, mais encore un être naturel humain, c’est-à-dire un être existant pour soi, et par suite un être générique. Comme tel il doit se manifester et s’affirmer dans son existence aussi bien que dans sa conscience. Par conséquent, ni les objets humains, naturels, tels qu’ils se présentent primitivement, ni le sens humain tel qu’il est originairement, objectivement, ne sont la sensibilité, la réalité humaines. Ni objectivement ni subjectivement, la nature n’existe pour l’être humain d’une manière adéquate. Et de même que tout ce qui est naturel doit naître, de même l’homme procède, lui aussi, d’un acte générateur : l’histoire. Mais elle-ci lui étant connue, elle est un acte générateur qui s’abolit consciemment comme tel. L’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme. Un être qui n’est pas lui-même objet pour autrui ne possède aucun être naturel, ne participe pas de l’essence de la nature. Un être qui n’est pas lui-même objet pour autrui ne possède aucun être qui soit son objet, c’est-à-dire ne peut pas avoir de comportement objectif son existence est immatérielle. Un être immatériel est un monstre.
Critique de la dialectique hégélienne et de la philosophie allemande, in La Pleiade., Œuvres, Économie, II, p.130.
[10]Par exemple dans mon ouvrage, La philosophie cannibale, La Table Ronde, 2006, ou dans Ethique et épistémologie du nihilisme, les meurtriers du sens, L’Harmattan, 2002.
[11]Hegel, Science de la Logique, Vrin, Bourgeois, p.357 : La théorie de l’être, (NP, 110-111), (b) Etre-là, § 92, (106). ß.
[12] Maurice Godelier, Système, structures et contradictions dans « Le Capital », in Les temps Modernes, novembre 1966 ; Lucien Sève, Réponse à Maurice Godelier in Structuralisme et dialectique, éditions sociales/Messidor, collection
essentiel, 1984.
[13] L’axiomatique de l’inégalité des chances, Paris, L’Harmattan, 2000, pp.31-32.
[14] Je l’ai exposé dans Méthode d’évaluation du développement humain, de l’émancipation à l’affinement, L’Harmattan, 2005.

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