DOGMA


Lucien Samir Oulahbib

(86 quai Pierre Scize. F-69005, Lyon.
lucien.oulahbib@free.fr)

Nouvelle mise en perspective du politique
dans la construction de l’action


J’aimerais souligner que l’un des problèmes majeurs rencontrés dans l’évaluation de l’action humaine consiste moins à connaître le contenu social historique des constructions mentales, motivationnelles et cognitives, qui en façonnent et en légitiment l’érection -(connaissance cependant nécessaire)- que de comprendre la nature de leur hiérarchisation dans les divers actes qui se coordonnent comme action.
Je soutiendrai que cette nature révèle non seulement des aspects sociologiques et psychologiques, mais aussi micropolitique lorsqu’il s’agit d’orienter, de peser, pour effectuer l’action au sein de ce réseau de relations que constitue le réel. En ce sens, il s’élabore une délimitation dans la synthèse, consciente, décidant l’action puisqu’elle se doit, pour être, -et ce quand bien même serait-elle illogique dans les moyens et irrationnelle dans les fins. Ainsi, examiner et dégager l’analyse sociologique et psychologique des contenus mentaux de l’action ne suffit pas si elle ne s’articule pas à une évaluation du politique au sein de sa structure. C’est-à-dire sa capacité à peser sur le réel comme prégnance et orientation de l’action.

L’élaboration du concept d’action cherche ici à démontrer que la dimension politique, au niveau micro, est l’un des facteurs décisifs quant à sa finalisation. Je soutiens en effet ici que si l’acteur social hiérarchise et module les termes, il leur donne aussi une prégnance donnée en fonction de la position qu’il a l’intention d’obtenir dans le réseau de relations qui constitue la fin sociale visée. Dans cette optique l’acteur social est aussi un acteur politique puisqu’il oriente le sens des systèmes d’interactions dans un réseau donné de relations ; ce qui se distingue nécessairement du rôle de l’agent social dans un système d’interdépendance.
L’introduction du facteur politique dans l’analyse microsociologique implique d’étudier en quoi et de quelle façon sa dimension ou rôle peut être alors posée au niveau micro comme pouvoir, c’est-à-dire capacité d’imprégner orienter, peser, sur un réseau de relations afin de se l’approprier en réel d’action. Un corollaire s’impose : la question de l’ascendant du politique au niveau micro comme pouvoir au coeur de l’action ne réduit cependant pas sa prégnance à la notion de puissance (volonté de) qui lui est coextensive ; le politique ce n’est pas seulement le rapport de forces qui le constitue ; car au contraire de ce qu’a énoncé Marx, et, à la suite du binome ami/ennemi de Carl Schmitt (Julien Freund, 1992, p.16), Michel Foucault, (Lucien Oulahbib, 2006, p.21), le fait d’extraire de sa dimension institutionnelle pour l’étendre à l’ensemble des rapports constitutifs de toute unité d’action, la notion de force, en tant que pouvoir de, ne se limite pas, dans le rapport, qu’il soit psychologique ou sociologique, à la puissance, (Baechler, 1978), car il intègre, pour irradier en constance, de l’autorité ou charisme, et de la délibération ou direction ; ce qui implique que ces trois variables coexistent (non sans conflit) dans toute décision d’action. Sauf lorsque celle-ci expose un dérèglement de ce que je nommerai la logique des moyens et la raison des fins ; c’est-à-dire évacue la question des conséquences et donc se pose comme force illogique et irrationnelle évacuant le troisième terme, celui de la délibération ou direction.
Trois exemples tenteront précisément d’en établir les termes à travers ce que certains débats contemporains ou plus anciens en sociologie et en psychologie permettent de conclure quant à la constitution du Groupe et l’appréhension de l’action elle-même ; ce qui permettra de dégager précisément ce que l’on peut entendre par synthèse et prégnance politique d’action s’activant par et dans un réseau donné de relations.

*

Ainsi, il s’agira donc ici de souligner fortement l’apport, angulaire, de la dimension politique à la décision et l’orientation de l’action. Je vais tout d’abord critiquer la théorie matrimoniale
de Claude Lévi-Strauss, basée essentiellement sur la prohibition de l’inceste posée comme facteur premier de la constitution du Groupe :

La prohibition de l’inceste est moins une règle qui interdit d’épouser mère, sœur ou fille, qu’une règle qui oblige à donner mère, sœur ou fille à autrui. C’est la règle du don par excellence. (1967, p. 552).

Les multiples règles interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de l’inceste qui les résume toutes, s’éclairent à partir du moment où l’on pose qu’il faut que la société soit. (1967, p. 561).

Lévi-Strauss synthétise empiriquement cette acception par la priorité donnée au mariage avec la fille du frère de la mère sur celui de la fille de la sœur du père ; ainsi, chez les Kariera, explique-t-il, un mariage avec la fille du frère du père est interdit alors qu’il sera autorisé avec la fille du frère de la mère, (Lévi-Strauss, 1967, p.185, Raymond Boudon,1968, p. 127).

Ma critique oeuvrera dans ce « il faut que la société soit » (supra) pour montrer en quoi ce il faut s’explique bien mieux sociologiquement lorsqu’il est pris en considération que la détention et la transmission agnatique du pouvoir politique en s’effectuant par les aînés et non par la descendance directe influe nécessairement sur le choix des alliances entre lignages (Stéphane.Gsell in Gabriel Camps, 1987, p.71).Or, bien que Lévi-strauss prétende justifier « entièrement » la règle matrimoniale qu’il décèle «  par des causes sociologiques » (1967, p.XVI), il écarte cette dimension politique pour en surdéterminer la nécessité de façon uniquement fonctionnelle, celle de préserver « l’intégration du groupe » (1967, p.517), ce qui s’avère être là qu’une partie, (bien plus psychologique que sociologique), du puzzle.

J’avancerai ici une toute autre grille de lecture qui peut expliquer pour une raison plutôt politique que seulement « sociologique » (au sens de Lévi-Strauss) le choix matrimonial privilégiant le mariage avec la fille du frère de la mère sur celui de la fille de la sœur du père. C’est-à-dire, strictement énoncé, où la question de la cohésion d’un être ensemble dans sa dialectique exogame/endogame, (Durkheim 2006, Weber 1995), est modulée par la prégnance politique d’un segment considéré, ce qui se vérifie au niveau élémentaire des systèmes de parenté par la dimension agnatique.
Dans l’exemple étudié, l’ascendant du politique, défini ici comme prégnance d’action opérée et orientée par un acteur social donné, complexifie plutôt qu’il n’infirme, la thèse de l’exogamie, (Durkheim, 2006, p.5 ; Weber, 1995, p.94), dont Lévi-Strauss rejette l’acception durkheimienne, (1967, p.26), parce que Durkheim ne proposerait

aucune loi qui rende compte du passage nécessaire, pour l’esprit humain, de la croyance en la substantialité totémique à l’horreur du sang, de l’horreur du sang à la crainte superstitieuse des femmes, et de ce dernier sentiment à l’instauration des règles exogamiques.

Je montrerai plus loin que le contenu, bien plus complexe, de la thèse Durkheim peut, au contraire, aider à renforcer l’idée d’un ascendant de la dimension politique en tant qu’organisatrice du Groupe.
Si l’on entre maintenant dans les détails méthodologiques de l’argumentation avancée par Lévi-Strauss, j’énoncerai ceci :
Dans le cadre de lignages de type agnatique comme l’ont connu les Nuers (E.E. Evans-Pritchard, 1968, pp. 221-222) et les Massyles (S.Gsell in Gabriel Camps, 1987, p.71), le pouvoir politique, issu d’un ancêtre commun, revient non pas à la descendance directe mais à l’aîné de l’agnat, par exemple au frère du chef et non pas au fils de celui-ci. Or, se marier par exemple avec la fille du frère, voire de la sœur, du père (que l’on supposera ici être le chef de l’agnat), impliquerait d’être positionné dans les premiers rangs d’une succession. Ce qui aurait pour conséquence de déclencher la prégnance d’une fraction du lignage, voire d’un clan externe, sur celui, décisif politiquement, d’où est issue la femme considérée.
Il n’est alors pas impensable de probabiliser que pour une raison politique au sens de préserver une certaine prégnance ou pouvoir dans un réseau donné de relations qui forme réel, il soit préférable de concéder des alliances matrimoniales au plus loin de la sphère hiérarchique et décisionnelle de l’agnat. Et donc préférer plutôt octroyer la fille du frère de la mère, voire à la rigueur la fille de la sœur du père (si l’alliance est stratégique par exemple) plutôt que la fille du frère du père. Parce que les rapports de proximité de celle-ci à son père, frère du chef dans mon exemple, peut propager une influence sur ce dernier, influence qui peut se faire au détriment des autres clans de l’agnat alors qu’ils peuvent, par effet de position, se situer au plus proche de la source du pouvoir...ce qui ne peut pas ne pas déclencher toutes sortes de conflits. Ainsi Camps, en s’appuyant sur Gsell avance l’exemple suivant, celui de la dynastie massyle (1987, pp.70-71) :

Les règles de succession du royaume massyle, telles que Gsell a pu les dégager, constituaient une véritable tanistry : « La royauté était la propriété d’une famille, dans le sens large de ce terme, c’est-à-dire d’un ensemble d’agnats remontant par les mâles à un ancêtre commun... Dans cette famille, le chef était le plus âgé des mâles vivants issus de mariages légitimes. A lui appartenait la royauté. A sa mort elle passait à celui qui devenait l’aîné du groupe d’agnats » (...).

Dans une telle situation, il s’agira principalement de gérer l’échange des femmes selon des critères politiques, c’est-à-dire s’appuyant à la fois sur des systèmes d’alliances, mais aussi sur des stratégies contournant diverses rivalités (entre frères et soeurs) qu’une trop grande proximité du pouvoir effectif pourrait en effet déclencher lorsque c’est plutôt au hasard de l’âge et d’accidents divers qu’une succession s’effectuerait au lieu de se réaliser par descendance directe.
Il est d’ailleurs curieux que Lévi-Strauss justifie pour une part sa théorie en s’appuyant sur l’analyse des Nuers effectuée par Evans-Pritchard (1967, p.552), alors que ceux-ci relèvent précisément de la structure agnatique et non pas de la descendance directe, ce qui implique, nécessairement, une toute autre lecture de la signification des stratégies matrimoniales comme on vient de le voir.
Détaillons dans le corpus même. Ainsi, pourquoi faut-il aller chercher « l’union avec des femmes plus lointaines » (Dan Sperber, 1968, p.21) selon Lévi-Strauss ? Pour, en « dernière analyse », favoriser une « meilleure intégration » du groupe. Soit l’explication suivante (1967, p.517) :

Si donc, en dernière analyse, le mariage avec la fille de la sœur du père est moins fréquent que celui avec la fille du frère de la mère, c’est que le second, non seulement permet, mais favorise, une meilleure intégration du groupe, tandis que le premier ne réussit jamais qu’un édifice précaire, fait de matériaux juxtaposés, n’obéissant à aucun plan d’ensemble, et que sa texture discrète expose à la même fragilité que celle de chacune des petites structures locales dont, en définitive, il se compose.

Puis il indique en quoi cette déduction s’apparente à l’harmonie et à l’inéluctabilité de lois physiques et biologiques (1967, p.519):

(Il) suffit qu’un groupe humain proclame la loi du mariage avec la fille du frère de la mère, pour que s’organise, entre toutes les générations et entre toutes les lignées, une vaste ronde de réciprocité, aussi harmonieuse et inéluctable que les lois physiques ou biologiques ; tandis que le mariage avec la fille de la sœur du père oblige, de génération en génération et de lignée en lignée, à interrompre et à renverser les parcours. Dans un cas, le cycle global de réciprocité est idéalement coextensif au groupe lui-même, à la fois dans le temps et dans l’espace ; il vit et se développe avec lui ; dans l’autre, les cycles multiples qui se créent continuellement morcèlent et dénaturent l’unité du groupe ; ils la morcèlent, parce qu’il y a autant de cycles que de lignées ; et ils la dénaturent, parce que le sens des cycles doit être inversé à chaque génération.

Lévi-Strauss légitime ensuite cet ensemble d’énoncés par les « lois dialectiques » en s’appuyant sur Engels (1967, pp. 519-520) :

L’empirisme de certains sociologues contemporains[1] ne fait que répéter, sur un autre plan, l’erreur d’un idéalisme périmé, et il faut lui répondre de la même façon : « C’est de l’histoire de la nature et de celle des sociétés humaines que sont abstraites les lois de la dialectique... L’erreur (de Hegel) provient de ce qu’il a essayé d’imposer ces lois à la nature et à l’histoire en tant que lois de la pensée, alors qu’il fallait les en déduire... Bon gré mal gré, le système de l’univers doit se conformer à un système de pensée qui n’est, en fait, que l’expression d’une certaine étape de l’évolution humaine. Si on remet les choses à l’endroit tout devient simple, et les lois dialectiques, qui paraissent si mystérieuses quand on les envisage d’un point de vue idéaliste, deviennent limpides, et aussi lumineuses que le soleil en plein midi[2] ». Car les lois de la pensée – primitive ou civilisée- sont les mêmes que celles qui s’expriment dans la réalité physique et dans la réalité sociale, qui n’en est elle-même qu’un des aspects.
Le mariage matrilatéral représente la plus lucide et la plus féconde des formes simples de la réciprocité, tandis que, sous son double aspect de privilège avunculaire et de mariage avec la fille de la sœur du père, le mariage patrilatéral en offre la réalisation la plus élémentaire et la plus pauvre. Mais la médaille a son revers : socialement et logiquement, le mariage avec la fille du frère de la mère apporte la formule la plus satisfaisante ; d’un point de vue psychologique et individuel, cependant, nous avons montré, à plusieurs reprises, qu’il constitue une aventure et un risque. C’est une spéculation à terme qui frise à chaque instant la faillite, si l’unanimité des concours et l’observance collective des règles viennent à être mises en défaut. Précisément parce que ses ambitions sont plus limitées, le système du mariage patrilatéral est une opération plus sûre ; la plus sûre, dirions-nous volontiers, des combinaisons matrimoniales compatibles avec la prohibition de l’inceste.

Lévi-Strauss approfondit enfin cette dernière acception en la confrontant avec la théorie freudienne (1967, pp. 562-563) :

L’échec de Totem et tabou, loin d’être inhérent au dessein que s’est proposé, tient plutôt à l’hésitation qui l’a empêché de se prévaloir, jusqu’au bout, des conséquences impliquées dans ses prémisses. Il fallait voir que des phénomènes mettant en cause la structure la plus fondamentale de l’esprit humain, n’ont pas pu apparaître une fois pour toutes : ils se répètent tout entiers au sein de chaque conscience ; et l’explication dont ils relèvent appartient à un ordre qui transcende, à la fois, les successions historiques et les corrélations du présent.

Ainsi, Freud n’a pas été assez loin, il a hésité à faire « prévaloir, jusqu’au bout » que des « phénomènes mettant en cause la structure la plus fondamentale de l’esprit humain » appartiennent à un « ordre qui transcende, à la fois, les successions historiques et les corrélations du présent ». Mais, quel est cet ordre transcendantal pour Lévi-Strauss dont le pouvoir d’ordonnancement serait tel qu’il fait en sorte que les phénomènes, dont la prohibition de l’inceste, « se répètent tout entiers au sein de chaque conscience », surdéterminant, de fait, toute autre structure politique et sociologique, mettant de côté en quelque sorte leurs maillages lignagers et leur conflit, quel est alors cet ordre dont le caractère éminemment holiste, moniste, rend épiphénoméniste de tels aspects ?...
Lévi-Strauss vise un « ordre transcendant » (1967, p. 563) qui serait le seul à même d’expliquer certains phénomènes, (dont la prohibition de l’inceste), non pas à partir d’un début ou une fois pour toutes, mais constamment ; car ceci, la nécessité de l’échange par « la fille du frère de la mère »(1967, p. 519) est le passage permettant que le groupe puisse se perpétuer «harmonieusement » (1967, p. 519), se produire continuellement; d’où l’échec de Durkheim (1967, p.27) qui n’expliquerait pas la genèse d’une telle exogamie, et aussi celui, moindre, de «  Totem et tabou » (1967, pp. 562-563).
Par contre la linguistique paraît être plutôt le modèle à suivre, d’autant que la « prohibition de l’inceste est universelle comme le langage » (1967, p. 565) :

La marche de notre analyse est donc voisine de celle du linguiste phonologue. Mais il y a plus : si la prohibition de l’inceste et l’exogamie ont une fonction essentiellement positive, si leur raison d’être est d’établir, entre les hommes, un lien sans lequel ils ne pourraient s’élever au-dessus d’une organisation biologique pour atteindre une organisation sociale, alors il faut reconnaître que linguistes et sociologues n’appliquent pas seulement les mêmes méthodes, mais qu’ils s’attachent à l’étude du même objet. De ce point de vue, en effet, « exogamie et langage ont la même fonction fondamentale : la communication avec autrui, et l’intégration du groupe ».


Qu’en penser ? Observons qu’un groupe, surtout dans ce qui le lie, et qui est complexe, ne se constitue pas et surtout ne se préserve pas dans la forme sociale historique atteinte uniquement et sans doute principalement parce qu’il désire abstraitement se perpétuer. On ne peut faire fi du jeu des éléments en son sein.

La France n’a pas émergé parce qu’il fallait que la France soit.

Même si des éléments jouent un tel rôle, et rétrospectivement ou morphologiquement, poussent vers cette direction. Lorsque Lévi-Strauss indique (1967, p. 517) qu’il est question de « meilleure intégration dans le groupe » il tend à concevoir l’idée que « la » société en tant que telle écarte telle ou telle relation matrimoniale en vue principalement de se perpétuer au mieux d’une idéalité donnée, elle-même redoublant certaines lois générales dites « dialectiques », comme si le Groupe pouvait s’abstraire du réseau de relations qui positionnent chacun envers chacun, surtout lorsqu’il s’agit de structures élémentaires matricées par des agnats.
Lorsque Durkheim réfléchit, dans son étude, sur la structure des clans et le jeu de leur recombinaison selon la façon dont ils se croisent selon que leur descendance est plutôt élevé par le clan de la mère que celui du père (2006, pp.25-26), il souligne bien ce rôle de la structure agnatique dans les structures où elle supplante la filiation utérine :

Quand le clan est agnatique, les rapports sexuels ne sont pas seulement interdits avec les membres du clan auquel on appartient, c'est-à-dire avec les parents paternels, mais encore avec ceux du clan maternel. C'est le cas, notamment, chez les Narrinyeri . En d'autres termes, l'exogamie est double ; Même quand le clan est utérin, on cite des cas où le mariage est interdit non seulement entre les individus qui en font partie, mais encore entre eux et certains de leurs parents paternels. C'est ainsi que, chez les Dyerie, un homme ne peut épouser ni la fille de son frère, ni la sœur de son père, ni la fille de la sœur de son père, ni la fille du frère de sa mère.

J’appliquerai l’hypothèse initiale stipulant que cette structuration est aussi sinon principalement politique au sens d’écarter les obstacles qui pourraient porter de l’ombre aux acquêts ancestraux des détenteurs, mâles, du pouvoir, au sein de chaque clan et des classes qui les subdivisent (Durkheim, 2006, p. 26) :

Je ne puis épouser la sœur de mon père parce qu'elle appartient à la génération qui précède la mienne, partant à la classe qui m'est interdite. Mais alors, comment le mariage avec la fille de cette femme apparaîtrait-il comme beaucoup moins odieux ? L'horreur que l'un inspire se transfère naturellement à l'autre, par cela même que les sentiments de parenté dont l'une et l'autre personne sont l'objet sont sensiblement de même nature. De même, je ne puis épouser, si je suis femme, le frère de ma mère parce qu'il porte le même totem que moi ; mais alors n'est-il pas inévitable que cette même défense s'étende aux fils de cet homme, qui lui tiennent de si près et qui vivent sous le même toit et de la même vie que lui  ?

Ainsi lorsque l’on ne néglige pas la nature politique des filiations, ceci peut expliquer pourquoi il s’avère impossible de prendre femme dans le même groupe que ses parents proches (Durkheim, 2006, p. 27) :
D'une manière générale, à mesure que les clans se mêlent et se pénètrent de la façon que nous avons décrite, les différentes sortes de parenté font de même ; elles se nivellent. L'ancienne parenté utérine ne peut plus, par conséquent, garder sa prépondérance. Mais alors, du même coup, le cercle des interdictions s'étend. Il s'étend même tellement qu'il en vient parfois à ne plus avoir de bornes précises. Non seulement il gagne le clan paternel après le clan maternel, mais il va plus loin ; il atteint d'autres groupes, qui n'ont contracté avec les précédents que des alliances plus ou moins passagères. Surtout quand le totem fait défaut pour distinguer les relations incestueuses des autres, on ne sait plus où elles cessent. C'est ce qui paraît s'être produit chez les Kurnai. Nulle part la fusion des clans n'a dû être plus complète, puisque le totémisme a disparu. La société est faite de groupes dont tous les membres se regardent comme parents, mais qui n'ont plus d'insigne commun. Or, nulle part aussi les cas de prohibition ne sont aussi multipliés. Ainsi, un Kurnai ne peut pas épouser une femme qui appartient à un groupe où certains de ses proches sont déjà allés prendre femmes. Il en résulte qu'il lui faut très souvent chercher très loin une femme à laquelle il puisse légitimement s'unir .

Pourquoi une telle interdiction ? Ne serait-ce pas parce qu’il s’agit pour chaque membre, mâle, de construire son système d’alliance, de telle sorte qu’il n’empiète pas sur le mécanisme des processus de dépendance réciproque qui pourrait s’en trouver grippé en cas de conflit entre deux parents ayant été puisé dans le même groupe ?

*

Observons de façon générale, que cette dimension politique, en tant que structuration en arborescence d’un réseau donné de relations, s’avère avoir été sinon écarté, du moins réduite à l’analyse sociale historique de la structure centrale du régime politique général observe Julien Freund, (1992, p. 18) lorsqu’il étudie l’œuvre de Carl Schmitt.
Observons maintenant que Louis Dumont ne partage pas cette manière de poser le politique au cœur de l’action (1966). Il l’expose dans sa préface aux Nuers de E.E. Evans-Pritchard (1968) par une mise en garde contre une telle appréhension politique de l’anthropologie (1968, p. XIII), critiquant même l’auteur dont il est censé pourtant écrire la préface, (1968, pp. XIII-XIV) :

Chez Evans-Pritchard, le système de ces groupes [de filiation unilinéaire ] s’émancipe du système global de parenté et se constitue à part : on se fonde pour cela sur les conceptions des Nuer eux-mêmes, qui distinguent la parenté dans la famille (gol), la parenté « coagnatique » en général (mar), par où il faut entendre toutes les relations individuelles de parenté extérieures à la famille et proches, et la parenté agnatique lointaine (buth) qui s’applique seulement entre personnes de lignées différentes. Est-ce là une justification suffisante pour faire apparaître le système des groupes de filiation non pas comme un sous-système à l’intérieur du système global de parenté, mais comme un système distinct de celui des relations individuelles de parenté qui, elles, se présentent comme centrées sur un sujet abstrait hypothétique, ou comme on dit un Ego ?

Mais en quoi les liens mêmes de parenté seraient-ils exempts de calculs stratégiques et tactiques, donc politiques ? Interrogeons tout d’abord E.E. Evans-Pritchard lui-même sur ce sujet avant de réfléchir sur ce que vient d’avancer Dumont en nous servant d’un exemple (repris par Baechler, 1985, p. 327).
Evans-Pritchard observe (1968, pp.169-170) que « les Nuers ont l’habitude d’exprimer leurs obligations sociales dans l’idiome de la parenté » :

Pour m’apprendre que les Wangkac et les Yol s’uniraient face à toute autre section ennemie, les Nuer spécifiaient que les lignages WANGKAC et YOL, qui sont des lignages dominants de ces sections, s’uniraient parce que leurs ancêtres étaient les fils de la même mère.

Mais cette union face à toute section ennemie, n’empêche cependant pas que les sections ou segments constituant la « tribu » (1968, p.168) peuvent se battrent entre eux (p. 169) :

Chaque segment est lui-même segmenté, et il y a opposition entre ses parties. Les membres d’un segment quelconque s’unissent pour guerroyer contre des segments adjacents du même ordre, et s’unissent avec des segments adjacents contre des sections les plus larges. Les Nuer eux-mêmes affirment nettement ce principe structural quand ils exposent leurs valeurs politiques. Ainsi, disent-ils, si la section tertiaire Leng de la tribu Lou livre bataille à la section tertiaire Nyarkwac –et justement, ces deux sections ont été longtemps à couteaux tirés- les villages qui composent chaque section se ligueront pour le combat ; mais s’il s’élève une querelle entre la section tertiaire Nyarkwac et la section secondaire Rumjok, comme on l’a vu récemment à propos du droit aux points d’eau à Fading, alors les Leng et les Nyarkwac s’uniront contre leur ennemi commun les Rumjok ; (...).

Evans-Pritchard le formalise ainsi (p. 170) :

Quand Z1 lutte contre Z2, aucune autre section n’est impliquée. Quand Z1 lutte contre Y1, Z1 et Z2 s’unissent comme Y2. Quand Y1 combat X1, Y1 et Y2 s’unissent, X1 et X2 en font autant. Quand X1 lutte contre A, X1, X2, Y1 et Y2 se liguent tous en tant que B. Quand A fait une descente chez les Dinka, il y a des chances que A et B s’unissent.

Or, en quoi n’y aurait-il pas calcul politique lorsque

X1 lutte contre A, X1, X2, Y1 et Y2 se liguent tous en tant que B. Quand A fait une descente chez les Dinka, il y a des chances que A et B s’unissent.

Pourquoi A et B s’unissent-ils lorsqu’il s’agit de faire « une descente chez les Dinka » alors qu’ils se querellent habituellement ? N’y a t il pas aussi intérêt pour A et B de maximiser leurs chances en s’unissant ? Ce qui peut ainsi expliquer en quoi il ne s’agit pas seulement de réciprocité familiale mais aussi d’échange don ?... Non pas seulement en terme de défi mais aussi d’alliance en vue d’asseoir une suprématie politique au sens de commander les formes de l’action et d’en tirer meilleur prestige ? Ne serait-il pas possible de corréler une analyse sociologique des liens de parenté et une analyse politique rationalisée au sens non pas d’y subordonner l’anthropologique au politique comme le suppute plus haut Dumont, mais au sens weberien (–et aussi hégélien-) de mise en relations ? C’est-à-dire en dégageant, comme l’écrit Weber dans son Avant Propos à l’Ethique...certains « traits distinctifs » (1964, p.24) permettant d’étudier la signification de leur corrélation en comportement créateur de relations dans le vécu historique considéré ?...

On pourrait d’ailleurs revisiter la notion de potlatch sous cette optique politique de maximisation des alliances dans un réseau donné de relations formant réel ou raison. Mais au lieu de dupliquer l’erreur du Georges Bataille sociologue lorsque dans La Part Maudite il réduit psychanalytiquement le Potlatch comme humiliation à relever, défi, excrétion, perte, ivresse de l’énergie débordante (1980, pp. 33-35), l’on suivra plutôt Marcel Mauss quand il montre, par exemple en Polynésie, en quoi il n’est pas seulement question de puissance, même au sens de dépense purement glorieuse, au sein du prestige et de l’honneur (1983, p. 155) mais de ne pas perdre le fluide du mana, d’y préserver en chaque action son esprit ou hau :

[ Deux ] éléments essentiels du potlatch proprement dit sont nettement attestés ; celui de l’honneur, du prestige, du « mana » que confère la richesse, et celui de l’obligation absolue de rendre ces dons sous peine de perdre ce « mana », cette autorité, ce talisman et cette source de richesse qu’est l’autorité elle-même.

(P. 159) : Ce qui, dans le cadeau reçu, échangé, oblige, c’est que la chose reçue n’est pas inerte. Même abandonnée par le donateur, elle est encore quelque chose de lui. Par elle, il a prise sur le bénéficiaire, comme par elle, propriétaire, il a prise sur le voleur (1). (...). Note 1 : (...) la sanction du vol est le simple effet magique et religieux du mana, du pouvoir que le propriétaire garde sur la chose volée ; et que, de plus, celle-ci entourée des tabous et marquée des marques de propriété, est toute chargée par ceux-ci de hau, de pouvoir spirituel. C’est ce hau qui venge le volé, qui s’empare du voleur, l’enchante, le mène à mort ou le contraint à la restitution.

(PP. 162-163) : Refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre ; c’est refuser l’alliance et la communion.

Remarquant cela, Mauss parle de lien « juridique » (p. 160), au sein d’un « droit maori » (p. 159). Ce qui implique de parler aussi de lien politique dans la mesure où le juridique formalise le politique comme puissance et aussi comme autorité puisqu’il s’agit par exemple de donner et de rendre « sous peine de perdre ce « mana », cette autorité, ce talisman et cette source de richesse qu’est l’autorité elle-même ». C’est-à-dire en vue de pacifier à l’intérieur et de se maintenir en alerte à l’extérieur ou l’édification d’une politie (Baechler, 1985).

De façon générale, il est possible de différencier une prétention totalisante du politique consistant à surdéterminer tel type d’explication générale censée rendre compte du tout des réseaux de relations que constitue le réel considéré à un moment historique donné d’un côté, et, de l’autre côté, une approche ontologique du politique visant plutôt à saisir en quoi telle délimitation hégémonique va pouvoir se hiérarchiser, se structurer, en une prégnance, une cristallisation, qui, en se synthétisant, forme cette action et non une autre, et ce en vue de renforcer, ou, d’amoindrir, l’unité émettrice considérée, au-delà de savoir si son action « est » rationnelle au sens de logique d’une part et de moralement acceptable de l’autre, bien que cependant quand il s’agira de l’évaluer l’action il faudra bien le délimiter.
Dans ce cas, il s’agit de distinguer (ce qui ne veut pas dire séparer) au sein même de l’acception de rationalité, d’une part la notion de logique, réservée à la technique des moyens, et d’autre part la notion de rationalité en tant que telle réservée, elle, à la signification morale des fins (au sens kantien). Dans ces conditions, il faut distinguer la notion d’exactitude au sens téléologique et la notion de vérité au sens ontologique ou transcendantal, c’est-à-dire liée à des conséquences fondamentales (au sens husserlien) à savoir interroger le sens moral et politique de la relation au monde et à autrui ; tout en ajoutant que même la vérité, dite onto/théo/logique, est concernée (ce qu’avaient sans doute sous-estimés Heidegger et Schmitt lorsqu’ils se méprirent sur le nazisme...).

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Retenons seulement ceci pour le moment : pour Louis Dumont la rationalité, qu’il réduit au calcul (maximisation), semble pour lui ne pas faire bon ménage avec ce qu’il nomme « la tradition » ; comme s’il existait une différence de nature entre mentalité moderne et mentalité primitive (ou première). Alors que dans l’analyse structurale façon Lévi-Strauss s’insère l’idée qu’il existe comme une force méta sociale inconsciente, tel le thermostat caché cher à Louis de Broglie, qui organise à son insu et pour son bien la société.
C’est ce dernier point qu’il nous faut maintenant approfondir.
Partons tout d’abord de l’exemple suivant : les travaux de Paul J. DiMaggio cherchent à fonder ce qu’il nomme un « néo-institutionnalisme » qui s’éloignerait du cadre de référence « essentiellement moral » (1997, p.130) de « l’ancien institutionnalisme » ; celui-ci serait, selon lui, essentiellement basé sur la notion de socialisation par intégration de « formes cognitives saillantes » comme « les valeurs, les normes et les attitudes » alors que les

[obligations normatives...entrent dans la vie sociale d’abord comme des faits que les acteurs doivent prendre en compte]. Ce ne sont pas les normes et les valeurs mais les scénarios, règles et classifications doxiques qui constituent la matière première des institutions.

En d’autres termes (1997, pp.130-131) :
Plutôt que des organisations concrètes générant des engagements affectifs, les institutions sont des macro abstractions (...), des typifications partagées, indépendantes de toute instance particulière susceptible d’exiger une allégeance morale. Les néo-institutionnalistes tendent à rejeter la théorie de la socialisation, avec sa « chaude » imagerie psychologisante de l’identification et de l’intériorisation. Ils préfèrent des psychologies implicites plus « froides » : des modèles cognitifs dans lesquels les schémas et les scénarios conduisent les acteurs à ne pas modifier leur point de vue quel que soient les nouvelles informations dont ils disposent (...) ; des théories de l’apprentissage qui mettent en avant la façon dont les individus organisent leur information en s’appuyant sur des catégories sociales (...) ; et une théorie de l’imputation selon laquelle les acteurs infèrent a posteriori leurs motivations de listes établies de comptes-rendus légitimants (...).

Pour ce faire, DiMaggio s’appuie (1997, page 131) sur

la transformation profonde de la façon dont les spécialistes des sciences sociales ont été amenés à penser les motivations et les comportements humains. Lors des deux dernières décennies nous avons assisté à un tournant cognitif dans les sciences sociales, une lame de fond comparable au rejet de l’utilitarisme par les théoriciens du tournant du siècle (Parsons, 1937). Les développements actuels représentent un déplacement de la théorie parsonienne de l’action, enracinée dans la psychologie freudienne, vers une théorie de l’action pratique fondée sur l’ethnométhodologie et sur la « révolution cognitive » de la psychologie.

DiMaggio définit alors (1997, p.131, note 1) ce qu’il entend par cette dernière locution :

Bien que cognition renvoie parfois à l’ensemble des activités mentales, nous suivons l’usage courant qui distingue entre cognition, d’une part, et processus évaluatifs et affectifs. Par cognition, on entend aussi bien le raisonnement que les fondements préconscients de la raison : classifications, représentations , scénarios, schémas, systèmes de production, etc.

DiMaggio énonce ainsi plusieurs pages plus loin qu’il centre plutôt son attention « sur les processus et les schémas préconscients », (1997, p.141) indiquant ainsi en quoi les travaux de ce qu’il nomme le « néo-institutionnalisme » s’éloignent

de l’intérêt que Parsons portait aux aspects rationnels, calculateurs, de la cognition pour centrer leur attention sur les processus et les schémas préconscients parce qu’intégrés dans la routine, dans un comportement non réflexif (l’activité pratique) (...).

Cette position, DiMaggio l’avait explicité antérieurement dans son texte (1997, p. 114) :

Les apports récents de l’anthropologie, de l’histoire et de la théorie sociologique européenne remettent en question les variantes déterministes du fonctionnalisme comme de l’individualisme, en éclairant la façon dont le sens est socialement construit et dont le travail symbolique transforme la conception de l’action. Cette perspective d’analyse suggère que les préférences individuelles et des catégories de pensée élémentaires comme le moi, l’action sociale, l’Etat et la citoyenneté sont façonnées par des dispositifs institutionnels.

Si le « moi » est « façonné » par « des dispositifs institutionnels » le fait que DiMaggio s’intéresse en particulier, dans ce qu’il nomme « cognition », aux « processus et schémas préconscients » se comprend.
Cette position explique aussi pourquoi il s’oppose à toute théorie rationnelle de l’action. C’est-à-dire, toujours dans le même texte, (1997, p. 132, note 1), au « réductionnisme individualiste », basé sur le

postulat analytique selon lequel l’action motivée est la cause ultime des phénomènes sociaux.

Pour ce faire, il annonce dans cette même note qu’il va utiliser

partout le terme action pour désigner le comportement social, avec aucune des connotations rationalisantes ou individualistes qu’on associe parfois à ce terme.

Il se sert d’un exemple, celui de l’automobiliste et du pourboire, pour l’illustrer, (p.141, note 1) :

Il peut être intéressant de confronter cette approche aux modèles de l’acteur rationnel et au modèle parsonien d’action, grâce à un exemple concret : le cas bien connu de l’automobiliste qui s’arrête à un restaurant d’autoroute en pensant ne jamais y revenir. Un automobiliste ne donnera pas un pourboire, en faisant le calcul que le serveur n’aura pas l’occasion de sanctionner son mauvais comportement. Un automobiliste parsonien laisserait un pourboire parce qu’il aurait intériorisé l’idée que cela est bien ; l’automobiliste et le serveur se seraient alors souris, dans une mutuelle appréciation du caractère approprié de la façon dont l’automobiliste tenait son rôle. Un « acteur pratique » aurait également laissé un pourboire parce que c’est ce que chacun fait, sans ressentir de satisfaction particulière. Si l’ « acteur pratique » arrêtait d’y penser, il pourrait oublier de laisser un pourboire (si sa conception de l’action humaine résulte des enseignements universitaires d’économie), ou il pourrait en laisser un et en être satisfait (si c’est un ancien serveur ou un parsonien), mais dans la plupart des cas, il n’y aurait pas accordé beaucoup d’attention.

Sans entrer dans l’exégèse, il semble bien tout d’abord que la notion d’acteur rationnel est, dans l’exemple, réduite par DiMaggio à la position d’un calcul en réalité cynique ; ensuite, il appert que l’acteur, même s’il est dit « pratique », se confonde avec l’agent, en ce qu’il reproduirait seulement un rôle alors qu’il se situe aussi ici dans un système d’interaction qui lui permettrait par exemple d’augmenter ou de diminuer le pourboire selon le degré d’évaluation du service, et aussi selon un faire signe visant à attirer l’attention ; ce qui implique de peser sur l’interaction et, là, chercher à l’orienter dans une dimension politique au niveau micro : c’est-à-dire en vue de stabiliser une interaction en possible rapport ou lien. Chez DiMaggio, l’acteur, réduit à l’agent, est dénué en fait de toute autre intention que la réitération sociale historique, ce qui le dématérialise et le transforme en substrat.
Dans ces conditions strictes il semble bien qu’émerge de l’ensemble des énoncés, le fait que DiMaggio revisite en quelque sorte la thèse d’Averroès stipulant que « L’homme ne pense pas. Quelque chose –l’intellect–se sert de lui pour penser » écrit Alain de Libéra (1994, p. 64) dans son introduction à la réfutation de cette position opérée par Thomas d’Aquin en 1270 dans De unitate intellectus, en la considérant comme non aristotélicienne (pp. 47-48) alors que généralement Averroès est présenté par la Vulgate comme continuateur d’Aristote. Rappelons que pour Averroès l’homme, en tant qu’âme uniquement sensitive unie au corps, ne pense que par le biais d’un intellect possible, séparé et unique à tous les hommes, qui s’associe à un intellectuel agent, lui aussi séparé, et qui le dote d’universaux ; ces deux intellects entrent en relation ou intersection par l’entreprise d’images individuelles ou intellect spéculatif , le tout forme l’intellect acquis (1994, pp. 45,46). De Libéra cite un averroïste du XIIIème siècle, l’Anonyme d’Oxford, (p. 64), qui réfute tout cogito en faisant

l’apologie la plus radicale de ce que J. Jolivet a appelé le « décentrement » averroïste « du sujet »[3]. L’homme ne pense pas. Quelque chose –l’intellect –se sert de lui pour penser.
« Tu m’objectes : je fais moi l’expérience que je pense, je me perçois moi en train de penser ; je réponds : c’est faux. Au contraire, c’est l’intellect naturellement uni à toi en tant que moteur et recteur de ton corps, c’est l’intellect qui fait cette expérience, exactement comme l’intellect séparé sait d’expérience qu’il a en lui des intelligibles. Si tu m’objectes : c’est moi, moi l’agrégat d’un corps et d’un intellect, qui fais l’expérience que je pense, je dis : c’est faux. Au contraire, c’est l’intellect qui a besoin de ton corps comme objet qui fait cette expérience et qui la communique à l’agrégat ».

Une autre analogie est aussi possible, avec Bonald, Maritain et Maurras, qui, écrit François Bourricaud (1986, p. 141), avait en commun de mettre en doute

l’orgueil de l’esprit humain qui, à la suite de Descartes, se croit capable de distinguer le vrai du faux à l’aide de ses seules lumières.

De façon moins analogique, lorsque DiMaggio avance l’idée que ce sont les institutions qui « façonnent le moi » (1997, p.114) via des « processus et des schémas préconscients » (p.141), il s’avère qu’un tel contenu, indépendamment du caractère a priori de ses propositions, entrevoit toujours l’action humaine comme substrat détaché du corps qui ne ferait seulement que la propulser. Tandis que tout ce qui serait raison, réduit à une logique, chercherait un résultat de type benthamien sans conséquences.
Si, à l’opposé de ce qui s’avère être un hyper institutionnalisme, l’on admet que l’action réalisée émerge toujours comme réel en plus qui inclut immédiatement des effets concentriques sur un réseau donné de relations, alors l’on pourrait observer que l’action, en tant que résultante d’un calcul mettant en forme une passion (Baechler, 1978, 1985), est tout d’abord une réponse donnée qui cherche sa solution politique, sauf que celle-ci peut varier selon l’acteur. Ainsi, pour revenir à l’exemple de DiMaggio, l’acteur peut soit se contenter de réitérer ou d’infirmer la coutume du pourboire, (l’infirmation pouvant être cependant une dérivation, une projection compensatrice à la recherche d’un bouc émissaire, et point seulement un calcul égoïste en soi), soit innover, (par le faire signe), et, ainsi, peser encore plus, comme prégnance micropolitique d’action, c’est-à-dire en tant que fons et origo, (Baechler, 1985, p. 25) des effets concentriques donnés formant ce réel en plus au sein de ce réseaux de relations matriçant un espace donné (politie) historiquement situé. L’interrogation porte alors méthodologiquement sur la nature individuelle (Boudon, 1995) de cette prégnance d’action à l’origine de la variation des réponses.
La psychologie différentielle (Maurice Reuchlin, 1997) nous permet d’étudier précisément la nature de cette prégnance singulière, alors qu’elle est curieusement écartée au profit de la seule psychologie cognitive, nécessaire mais non suffisante (Maurice Reuchlin, 1995, p.258).

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Observons en conclusion que l’une des faiblesses de la théorie structurale dépendante analogiquement du modèle en fin de compte hyper-fonctionnaliste comme on l’a vu avec Lévi-Strauss et Dumont réside en ce qu’elle ne trouve la pertinence de son réseau de relations que dans la surdétermination d’une structure (prohibition de l’ínceste chez Lévi-Strauss, place du religieux chez Dumont) alors que l’acteur, tout en étant intriqué, selon la psychologie de la motivation, (Nuttin, 1980), dans un système relationnel d’interactions, peut non seulement s’accommoder, s’adapter aux systèmes d’interdépendance en tant qu’agent social, mais aussi transformer (Nuttin, 1980, p. 31) la structure qui le lie à telle totalité, d’où l’idée que cette transformation est politique de part en part au sens d’ajouter du réel au réel considéré afin de peser comme segment politique.
Ainsi, ce qui forme la logique d’un tel ajout de réel c’est, certes, tout d’abord, le moment de la mise en relation entre éléments : ainsi les Chinois inventèrent la poudre, mais ne firent pas la relation qui permettrait de s’en servir comme arme à feu. De même, le fait de penser qu’une danse peut faire pleuvoir est illogique mais rationnelle quant à la fin, (Boudon, 1995), celle de faire apparaître de l’eau.
Pierre Janet, en prise (1975) avec la question du non logique et du logique, historiquement liée, en épistémologie de la connaissance, à la pensée de Lévy-Bruhl, soulignait que le fait d’établir des liens non expérimentalement démontrés entre deux séries causales telles que le fait de danser et, ainsi, de pouvoir agir sur la pluie, n’était pas le propre de la « mentalité primitive », il  était également présent dans le sens commun de nos sociétés dites rationnelles (1975, T.I, p. 207) :

Une des plus curieuses erreurs psychologiques a été autrefois la conception du caractère universel et nécessaire de la raison. Les principes de la raison s’appliquent nécessairement, disait-on, car il est impossible d’avoir simultanément deux conduites contradictoires. On confondait complètement les lois physiques des mouvements et les lois psychologiques des croyances.

On peut alors ajouter que l’on confond les lois psychologiques, et morales, avec les lois politiques. Car si l’on doit porter l’interrogation non seulement sur la logique des moyens, mais aussi sur la justification des fins et donc questionner leur mise en relation rationnelle axiologique quant aux fins visées (Weber, 1995, Boudon, 1995), il n’en reste pas moins que la réalisation de celles-ci inclut une dimension politique au sens de création de réel en plus, c’est-à-dire l’Histoire. Ce qui implique un moment conséquentialiste au sens de John Stuart Mill (Catherine Audard, 1998, p.7) qui en mesure l’effet multiforme et donc également politique dans le réseau de relations constituant le réel considéré.

Ainsi, il s’agit moins de réitérer les débats sur l’innéisme ou la surdétermination du milieu et la transmission hyper fonctionnelle héréditaire et/ou culturelle (institutionnelle) des acquis que de préciser en quoi la singularité du politique au niveau micro peut actualiser son potentiel selon des conditions qui renforcent ou amenuisent son émergence et appartenance au monde.

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Ouvrages cités

Audard Catherine, Présentation de L’utilitarisme de Mill John Stuart, (1861), Paris, Quadrige, 1998.
Baechler Jean, Le pouvoir pur, Paris, Calmann-Lévy, 1978.
-Démocraties, Paris, Calmann-Lévy, 1985.
Bataille Georges, La part maudite, Paris, Minuit. 1980.
Boudon Raymond, A quoi sert la notion de « structure »? Paris, Gallimard, 1968.
-La logique du social, Paris, Hachette, 1976.
- L’art de se persuader des idées douteuses, fragiles ou fausses, Paris, Fayard, 1991.
- Le juste et le vrai, Paris, Fayard, 1995.
Bourricaud François, Le retour de la droite, Paris, Calmann-Lévy, 1986.
Camps Gabriel, Les Berbères, mémoire et identité, Paris, Éditions Errance, 1987.
De Libera, Alain, Introduction au Contre Averroès, de Thomas d’Aquin, (1270) Paris, GF-Flammarion, 1994.
DiMaggio Paul J., Le néo-institutionnalisme dans l’analyse des organisations, in Politix, n°40, 1997.
Dumont Louis, Homo hierarchicus, Paris, TEL, Gallimard, 1966.
-Préface au livre de Evans-Pritchard, Les Nuer, (1938) Paris, Gallimard, 1968.
Durkheim Emile, La prohibition de l’inceste et ses origines, (1896-1897. Année sociologique, vol. I, 1896-1897, pp. 1 à 70, rubrique: “Mémoires originaux”. Paris: PUF. Texte reproduit dans Journal sociologique, pp. 37 à 101. Paris: PUF, 1969), 2006, édition électronique, site web: http://classiques.uqac.ca/ .
-Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Quadrige, 1985.
Evans-Pritchard E.E, Les Nuer, (1938) Paris, Gallimard, 1968
Freund Julien, Préface à La notion de politique/ Théorie du partisan de Carl Schmitt, Paris, Flammarion, 1992.
Janet Pierre, De l’Angoisse à l’extase (1926), Paris, 1975.
Lahire Bernard, L’esprit sociologique, Paris, La découverte, 2005.
Lefort Claude, Essais sur le politique, Paris, essais/points, Le Seuil, 1986.
Lévi-Strauss Claude, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton & Co and Maison des sciences de l’homme, 1967.
Mauss Marcel, Sociologie et anthropologie. Essai sur le don. Paris, (1950) Quadrige, 1983.
Nuttin Joseph, Théorie de la motivation humaine, Paris, PUF, 1980.
Oulahbib Lucien Samir, Ethique et épistémologie du nihilisme, les meurtriers du sens, Paris, L’Harmattan, 2002.
-Le nihilisme français contemporains, fondements et illustrations, étude, L’Harmattan 2003.
-Méthode d’évaluation du développement humain, de l’émancipation à l’affinement, esquisse, L’Harmattan, 2005.
-La philosophie cannibale, Paris, La table Ronde, 2006.
-La condition néomoderne, L’Harmattan, 2007.
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-Economie et société,(1921), tome 1, les catégories de la sociologie, éditions Agora, 1995.



[1] Lévi-Strauss, une page avant, s’en prend par exemple à un sociologue comme « Rivers » (1967, p.518) qui n’aurait vu qu’arbitraire dans de tels mariages entre cousins croisés, ce qui le place à l’opposé de la position de Lévi-Strauss....
[2] F. Engels, Dialectique de la nature. Trad. angl., C. Dutt. New-York, 1940, p. 26-27. (La note est de Lévi-Strauss).
[3] Cf. J. Jolivet, « Averroès et le décentrement du sujet », in Le choc Averroès. Comment les philosophes arabes ont fait l’Europe, Internationale de l’imaginaire, 17/18 (1991), p. 161-169.


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