Le nihilisme antirationaliste français contemporain [Lucien-Samir Oulhabib]

Deux méthodes au moins permettent de traiter objectivement et scientifiquement l’objet nommé « texte » : la méthode que je nommerai empirico-déductive procède progressivement dans le questionnement, de telle sorte que le lecteur voie apparaître peu à peu un type donné d’explication qui démonte les mécanismes de l’objet visé.
L’avantage, d’ordre heuristique, de cette méthode consiste à ne pas affirmer d’emblée une conclusion et de cheminer peu à peu dans la construction. Son inconvénient, d’ordre méthodologique, réside dans l’extrême difficulté à dégager les striures de ce que l’on veut montrer, surtout lorsque, par exemple, le texte se dérobe et se (dé)voile dans des tournures lexicales de type littéraire, alors qu’il s’agit d’énoncés discursifs implicites.
De plus il se trouve une autre objection : celle que le découpage de tel ou tel texte et son traitement par questions/réponses bascule d’ores et déjà dans un apriori implicite en termes de conclusion et donc de cadre type, que l’illusion de la construction progressive n’arrive pas à dissiper. Ce n’est pas une objection quelconque.
En effet, le fait de choisir tel texte plutôt que tel autre sera automatiquement perçu comme un apriori dont la démonstration progressive apparaît bien plus ad hoc que réellement explicative.
La seconde méthode que je nommerai hypothético-déductive a pour but d’énoncer un certain nombre d’énoncés empiriques sur l’objet étudié que l’on suppose construit à la suite d’une analyse donnée, dont la tâche aura été de dégager un ensemble idoine de relations entre une qualification signifiante et un contenu signifié.
L’avantage de cette méthode réside dans son extrême souplesse puisque sont énoncées immédiatement les conclusions présentées sous forme d’hypothèses. Mais il s’agira d’en déduire la véracité par la présentation donnée de preuves, ici de textes, sous couvert bien entendu de les découper avec un degré suffisant de contextualité sans parti pris.
S’il est possible de contester le choix des textes en formulant qu’il s’appuie sur un apriori non fondé, on rétorquera qu’ici l’apriori est donné d’avance sous la forme méthodologique d’hypothèses. Celles-ci résultent en effet d’une étude préalable des auteurs mettant de côté l’illusion qu’il serait possible de découvrir l’objet de son analyse au fur et à mesure qu’on le décrit au lecteur.
Néanmoins la seconde méthode a un inconvénient, surtout en sciences humaines : elle peut être perçue comme étant trop unilatérale puisqu’elle énonce, d’emblée, les qualités de l’objet, même si elle s’efforce ensuite d’établir des adéquations avec le réel, dont on ne sait cependant si elles ne sont pas elles aussi ad hoc.
On peut rétorquer avec Quine^[1] que le

« prédicat de vérité nous rappelle que, en dépit d’une montée technique qui nous amène à parler des énoncés, notre regard est dirigé vers le monde. Cette valeur annulante du prédicat de vérité est explicite dans l’exemple de Tarski :
« La neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche.
Les guillemets constituent toute la différence entre parler sur des mots et parler sur la neige. La citation est un nom d’un énoncé, lequel énoncé à son tour contient un nom, « la neige », de la neige. Le prédicat de vérité est un dispositif pour neutraliser les guillemets. (...) ».

Cela implique qu’il s’agira ici non pas de tordre des énoncés pour les forcer à entrer en adéquation avec des prédicats de vérité supposés mais de se demander si quelque chose peut être réellement nommé « nihilisme », si cette nomination peut être réellement corrélée au terme « antirationalisme ». Toute la démonstration consistera ici à tenter d’enlever ces guillemets afin de fonder ontologiquement la qualification.
Nous choisirons donc dans ce dessein la méthode hypothético-déductive en partant de cette définition préliminaire :

Le nihilisme étudié ici « est » qualifié d’antirationalisme lorsqu’il cherche plutôt à entraver les capacités d’un individu à appréhender son action spécifique dans le monde, y compris dans ses dimensions critiques et pratiques.
C’est-à-dire lorsque la décision d’être sujet de ses jugements s’en trouve paralysée, empêchant l’édification de toute signification qui ne viserait pas à sa propre perte.

Pour démontrer un tel signifié son analytique sera celui-ci :

Introduction

On disséquera donc une manière de procéder qui utilise l’histoire des idées, des formes et des concepts pour valider un type d’approche ayant moins pour objet d’étudier les transformations contextuelles de l’utilisation du sens que de se servir de cette dérivation comme résidu. C’est-à-dire en tant que principe ou modèle permettant par exemple de transformer une histoire de la folie ou une histoire entre les mots et les choses en outil politique dont l’objectif est de se transformer en expérience directe, transformant la perception même.
Foucault l’expose dans le texte suivant relatant son livre Histoire de la folie^[8] :

« (...) C’est donc un livre qui fonctionne comme une expérience, pour celui qui l’écrit et pour celui qui le lit, beaucoup plus que comme la constatation d’une vérité historique. Pour qu’on puisse faire cette expérience à travers ce livre, il faut bien que ce qu’il dit soit vrai en termes de vérité académique, historiquement vérifiable. Ce ne peut pas être exactement un roman. Pourtant, l’essentiel ne se trouve pas dans la série de ces constatations vraies ou historiquement vérifiables, mais plutôt dans l’expérience que le livre permet de faire. Or cette expérience n’est ni vraie ni fausse. Une expérience est toujours une fiction ; c’est quelque chose qu’on se fabrique à soi-même, qui n’existe pas avant et qui se trouvera exister après. C’est cela le rapport difficile à la vérité, la façon dont cette dernière se trouve engagée dans une expérience qui n’est pas liée à elle et qui, jusqu’à un certain point, la détruit. »

Cette manière d’utiliser seulement la vérité comme outil rendant vérifiable les matériaux servant à « l’expérience » et permettant ainsi de les détourner pour les intégrer comme éléments d’une « fiction » dont l’objet sera de susciter des transformations destructrices dans les rapports divers au réel, est la trame fondatrice de tout ce qui est nommé ici nihilisme et qui sera également caractérisé d’antirationaliste parce que son objet consiste précisément à empêcher la saisie objective du rapport au réel, tout en effaçant celui-là pour s’y substituer. Car qu’est-ce que le réel sinon un rapport entre des éléments codifiés, évalués à partir d’une idée, plan, projet, objectif, qu’un référentiel peut élever non seulement au rang d’exact (logique, ontologique) mais de vrai (morale, théologique) ?
De Platon au structuralisme, en passant par Descartes, Kant, Hegel, Husserl, la pensée occidentale n’a eu de cesse de réfléchir à cette dimension qui a fait néanmoins dire à Marx que cette suprématie du rapport sur les éléments le constituant pouvait basculer en idéalisme si n’était pas perçu, en même temps, son processus de production. Mais Marx a cependant par trop surdéterminé celui-ci dans le rapport de forces alors que ce dernier ne peut expliquer à lui seul la force du rapport au monde.
Rectifiant en ce sens là Marx, le nihilisme antirationaliste prend en compte l’importance fondatrice de ce rapport dont il veut s’emparer pour non seulement dire le réel mais surgir comme celui-là même.
Ainsi Foucault peut-il dire dans un entretien^[9] à propos de son livre Histoire de la folie :

« (...) Mon problème a été de montrer comment il a pu se faire que les significations immédiatement vécues à l’intérieur d’une société puissent apparaître comme des conditions suffisantes pour la constitution d’un objet scientifique (...) ».

Ce propos laisse entendre qu’il suffirait que des « significations » soient « immédiatement vécues à l’intérieur d’une société » pour « apparaître » comme « conditions suffisantes » pour la « constitution d’un objet scientifique », ce qui est loin d’être évident puisque ce n’est ni le concept d’immédiateté ni celui du vécu qui caractérisent le basculement d’un objet rationnel saisi en objet rationnel scientifique.
En fait il faut aller plus loin dans le texte pour comprendre où veut en venir Foucault^[10] :

« (...) je ne me préoccupe ni du sens ni des conditions dans lesquelles apparaît le sens, mais des conditions de modification ou d’interruption du sens, des conditions dans lesquelles le sens disparaît pour faire apparaître quelque chose d’autre. (...) ».

Succinctement dit, telle perception bascule en tant qu’ « objet » qui prend le rang de « scientifique » en fonction de « conditions de modifications ». Et lorsque Foucault compare par exemple, dans le même texte cité ci-dessus, les couples « normal/pathologique » et « folie/raison », il énonce^[11] :

« (...). Ainsi, face au délit, à la déviation sexuelle, etc., on dit : c’est un cas pathologique. Or cette codification de toutes les oppositions dans l’opposition entre normal et pathologique se produit, au fond, grâce à une opposition de rechange, implicite dans notre culture, mais très active bien que quasi invisible : l’opposition entre folie et raison. Pour pouvoir dire qu’un criminel est un cas pathologique, il faut commencer par dire qu’il s’agit d’un fou ; puis on dira que chaque fou est un malade mental, donc, un cas pathologique. C’est ainsi que le criminel peut entrer dans la catégorie du pathologique. En d’autres termes, l’opposition folie-raison fonctionne comme une opposition de rechange qui permet de traduire toutes les vieilles oppositions propres à notre culture dans l’opposition majeure, souveraine, monotone entre normal et pathologique ».

Si l’on entend bien Foucault, il suffirait que les termes normal et pathologique cessent d’être sous-tendus par les termes raison et folie pour les voir fonctionner autrement dans d’autres contextes de sens. Le fait qu’un « criminel » soit considéré comme relevant du « pathologique » lui semble seulement relever d’un jeu de classification historique, loin de toute réalité empirique objectivement saisie.
Dans le même ordre d’idées, Foucault a par exemple beau jeu de s’emparer du « langage » de Raymond Roussel pour tenter de mettre en avant^[12],

« (...) comment un discours avait pu fonctionner pendant une certaine période comme pathologique et dans une autre comme littéraire. C’était donc le fonctionnement du discours qui m’intéressait, et non son mode de signification ».

Rétorquons qu’un « discours » peut fort bien être appréhendé comme pathologique et littéraire. Le fait que la perception évolue et fonctionne plus légitimement à plusieurs « niveaux de réalité » pour parler comme Baechler^[13] ne restreint pas la qualité ontologique de l’objet texte. Les caractéristiques objectives de son signifiant et de son signifié –un texte pathologique reste pathologique- ne s’effacent pas sous le seul fait que leur appréhension deviendrait de plus en plus multiforme.

Foucault s’empare de cette multiplicité pour en faire la preuve même de la dilution du sens et sa formation selon les cadres et les rapports historiques alors qu’en fait en pratiquant de la sorte il rend encore plus obscur le processus complexe liant les concepts à la réalité empirique^[14]. Pourquoi donc ? Et pourquoi au fond est-il vain de chercher à discuter chacune des propositions de Foucault (idem pour Lénine) pour en exiger la clarté ?
Pour répondre à ces questions cruciales, je vais montrer maintenant, dans un test de vérification de l’hypothèse directrice, qu’il est possible de repérer le processus de légitimation d’une telle instrumentalisation de la production du sens et du rapport au réel en s’attachant à étudier l’enchaînement de divers cadres de références.
Il s’agit en effet de saisir le cheminement théorique qui permet par exemple à Foucault de transformer ses livres en « expérience » dont l’objectif n’est pas d’avancer dans la connaissance du réel mais d’agir en tant que pratique sociale qui crée de l’évènement et du rapport de forces, donc du réel.
Je montrerai dans les autres parties de cette étude que cette conclusion concerne également les autres auteurs abordés ici.

I.Test de validation

Afin de comprendre dans quel contexte de « compréhension cognitive et d’ancrage d’adhésion » -pour reprendre les catégories de sociologie cognitive de Bouvier^[15], se situent les propos foucaldiens tournant autour de cette notion de « livre-expérience » je partirai d’une date : « 1955 ».
Foucault énonce cette date comme point de départ d’un changement de perspective chez lui^[16] :

« (...) nous avons réexaminé l’idée husserlienne selon laquelle il existe partout du sens qui nous enveloppe et qui nous investit déjà, avant même que nous ne commencions à ouvrir les yeux et à prendre la parole. Pour ceux de ma génération, le sens n’apparaît pas tout seul, il n’est pas « déjà là », ou plutôt, « il y est déjà », oui, mais sous un certain nombre de conditions qui sont des conditions formelles. Et, depuis 1955, nous nous sommes principalement consacrés à l’analyse des conditions formelles de l’apparition du sens. (...) ».

Pourquoi « 1955 » ? Dans le livre qui rassemble les actes d’une « Rencontre internationale » les « 10,11 janvier 1988 »^[17] autour de l’œuvre de « Michel Foucault philosophe » et à la suite d’un exposé de Hollier sur « Le mot de Dieu : « Je suis mort » » il est possible de lire (p. 163) :

« (...) De semblables considérations amènent Paul Veyne à rappeler la fascination qu’éprouvait Foucault à l’égard de Blanchot aux alentours de 1955. Aura-t-il été sensible à ce thème alors à la mode : les poètes avaient l’idée que la communication est une chaîne de meurtres ; le poète meurt en son poème qui lui-même tue le lecteur. (...) » (souligné par moi, LSO).

1955... A nouveau... Pourquoi cette date ? Et pourquoi Veyne rappelle « la fascination qu’éprouvait Foucault à l’égard de Blanchot aux alentours de 1955 » ?
Il se trouve qu’en 1955 paraît l’ouvrage majeur de Blanchot intitulé L’espace littéraire^[18] et dans lequel il énonce certaines thèses illustrant bien l’énoncé ci-dessus. Je l’étudierai plus en détail plus loin lorsqu’il s’agira d’étudier la prose de ce personnage étrange, invisible, de l’espace intellectuel français, et fonctionnant comme cadre de référence fort pour Foucault^[19] :

« (...) Je sais très bien pourquoi j’ai lu Nietzsche : j’ai lu Nietzsche à cause de Bataille et j’ai lu Bataille à cause de Blanchot (...) ».

Ou encore^[20] :

« (...) Qu’est-ce qu’ils ont représenté pour moi ? D’abord, une invitation à remettre en question la catégorie du sujet, sa suprématie, sa fonction fondatrice. Ensuite, la conviction qu’une telle opération n’aurait eu aucun sens si elle restait limitée aux spéculations ; remettre en question le sujet signifiait expérimenter quelque chose qui aboutirait à sa destruction réelle, à sa dissociation, à son explosion, à son retournement en tout autre chose. (...) ».

Relisons cette dernière phrase :

« remettre en question le sujet signifiait expérimenter quelque chose qui aboutirait à sa destruction réelle, à sa dissociation, à son explosion, à son retournement en tout autre chose ».

Etablissons maintenant la séquence d’édification du lien tangible, par le texte, entre Blanchot et Foucault.

Le premier extrait du texte de Blanchot datant précisément de 1955 et susceptible de tester la notion de « livre-expérience » de Foucault en tant que principe d’association d’un sens à un (passage à) (l’) acte serait le suivant (L’espace littéraire, op.cit., p. 284) :

« (...) Celui qui reconnaît pour sa tâche essentielle l’action efficace au sein de l’histoire, ne peut pas préférer l’action artistique. L’art agit mal et agit peu. Il est clair que, si Marx avait suivi ses rêves de jeunesse et écrit les plus beaux romans du monde, il eût enchanté le monde, mais ne l’eût pas ébranlé.
Il faut donc écrire Le Capital et non pas Guerre et Paix.
Il ne faut pas peindre le meurtre de César, il faut être Brutus. (...) »

Il faut donc agir dans le réel de telle sorte qu’il puisse être ébranlé, détruit, y compris les mondes de l’écriture et de l’intimité...
Le second extrait qui s’y emboîte en tant que « procédure d’adhésion » pour reprendre une formule de Bouvier (L’argumentation philosophique... op.cit., p. 84) peut être celui-ci (Blanchot, L’espace littéraire, op.cit., p. 230). :

« (...). Et tout se passe comme si, en désobéissant à la loi, en regardant Eurydice, Orphée n’avait fait qu’obéir à l’exigence profonde de l’œuvre, comme si, par ce mouvement inspiré, il avait bien ravi aux Enfers l’ombre obscure, l’avait à son insu, ramenée dans le grand jour de l’œuvre. Regarder Eurydice, sans souci du chant, dans l’impatience et l’imprudence du désir qui oublie la loi, c’est cela même, l’inspiration. (...). De l’inspiration, nous ne pressentons que l’échec, nous ne reconnaissons que la violence égarée. Mais si l’inspiration dit l’échec d’Orphée et Eurydice deux fois perdue, dit l’insignifiance et le vide de la nuit, l’inspiration, vers cet échec et vers cette insignifiance, tourne et force Orphée par un mouvement irrésistible, comme si renoncer à échouer était beaucoup plus grave que renoncer à réussir, comme si ce que nous appelons l’insignifiant, l’inessentiel, l’erreur, pouvait, à celui qui en accepte le risque et s’y livre sans retenue, se révéler comme la source de toute authenticité ».

Renoncer à regarder Eurydice signifierait réussir à la sauver ce qui n’est pas possible puisque le but de Blanchot est d’agir comme Brutus et donc d’échouer à y arriver car l’œuvre à accomplir c’est précisément de ne pas la sauver, c’est d’être en mesure de le faire et d’y renoncer.

Enfin le troisième extrait qui souligne son « ancrage affectif » pour citer toujours Bouvier (L’argumentation... Ibid., p. 93), (L’espace... Ibid., p. 329) :

« (...) Au poète, à l’artiste se fait entendre cette invitation : « Sois toujours mort en Eurydice. » (note 1 : Rilke, Sonnets à Orphée ( XIII, 2 ème partie ). Apparemment, cette exigence dramatique doit être complétée d’une manière rassurante : Sois toujours mort en Eurydice, afin d’être vivant en Orphée. L’art apporte la duplicité avec lui. (...). La duplicité du songe heureux qui nous invite à mourir tristement en Eurydice afin de survivre glorieusement en Orphée, est la dissimulation qui se dissimule elle-même, elle est l’oubli profondément oublié. (...) ».

Ainsi Brutus-Blanchot crée une œuvre par un sacrifice et tue ce qui le lie à l’humanité tout en vivant bel et bien comme demi-dieu : Orphée, mais aussi Blanchot, auteur vénéré par Foucault, Derrida, etc.
Tous ces extraits valident bien le propos de Hollier cité ci-dessus.

Lyotard oriente également dans cette optique son commentaire de la formule de Blanchot, dans laquelle il voit agir une « fonction de catharsis »^[21] :

« (...) Freud a toujours maintenu fermement le postulat de cette fonction. C’est que lui est attachée toute l’énigme de la différence entre le symptôme et l’œuvre, entre la maladie et l’expression. (...). Pour situer cette différence, il est utile d’avoir recours à la figure centrale de la méditation de M. Blanchot (...) ; on verra que cette méditation est conduite par un praticien. Orphée descend dans la nuit des Enfers pour ressaisir Eurydice ; (...) Orphée se retourne. (...) Orphée veut voir dans la nuit, voir la nuit. En cherchant à voir Eurydice il perd toute chance de la faire voir : la figure est ce qui n’a pas de visage, elle tue celui qui la dévisage parce qu’elle l’emplit de sa propre nuit ; (...). C’est pour ce dévisagement qu’Orphée est allé chercher Eurydice, et non pour faire une oeuvre ; l’artiste n’est pas descendu dans la nuit en vue de se mettre en état de produire un chant harmonieux, de produire la réconciliation de la nuit et du jour, et de se faire couronner pour son art. Il est allé chercher l’instance figurale, l’autre de son oeuvre même, voir l’invisible, voir la mort. L’artiste est quelqu’un dans qui le désir de voir la mort au prix de mourir l’emporte sur le désir de produire. Il faut cesser de poser le problème de l’art en terme de création. Et quant à ce désir de dévisager la nuit, l’œuvre n’est jamais que le témoin de son inaccomplissement.(...) ».

Ainsi sous prétexte de « carthasis », l’artiste, version Lyotard-Blanchot, oriente uniquement son action vers « la mort » et ce « au prix » non seulement du fait « de mourir » mais de faire mourir, ce qui implique de défigurer, c’est-à-dire ici d’enlever tout « visage » puisque c’est « pour ce dévisagement qu’Orphée est allé chercher Eurydice, et non pour faire une oeuvre ».

Observons maintenant ce commentaire de Foucault sur le « discours » de Blanchot^[22] :

« (...) Ainsi, la patience réflexive, toujours tournée hors d’elle-même, et la fiction qui s’annule dans le vide où elle dénoue ses formes s’entrecroisent pour former un discours qui apparaît sans conclusion et sans image, sans vérité ni théâtre, sans preuve, sans masque, sans affirmation, libre de tout centre, affranchi de patrie et qui constitue son propre espace comme le dehors vers lequel, hors duquel il parle. (...) ».

C’est ce que Foucault expose autrement en partant de la question d’auteur^[23] :

- « (...) Le thème dont je voudrais partir, j’en emprunte la formulation à Beckett : « Qu’importe qui parle, quelqu’un a dit qu’importe qui parle. » Dans cette indifférence, je crois qu’il faut reconnaître un des principes éthiques fondamentaux de l’écriture contemporaine. (...) On peut dire d’abord que l’écriture d’aujourd’hui s’est affranchie du thème de l’expression : elle n’est référée qu’à elle-même, et pourtant, elle n’est pas prise dans la forme de l’intériorité ; elle s’identifie à sa propre extériorité déployée. Ce qui veut dire qu’elle est un jeu de signes ordonné moins à son contenu signifié qu’à la nature même du signifiant ; (...).
-(...) Le second thème est encore plus familier ; c’est la parenté de l’écriture à la mort. (...) l’écriture est maintenant liée au sacrifice, au sacrifice même de la vie ; effacement volontaire qui n’a pas à être représenté dans les livres, puisqu’il est accompli dans l’existence même de l’écrivain. (...) la marque de l’écrivain n’est plus que la singularité de son absence; il lui faut tenir le rôle du mort dans le jeu de l’écriture. (...).

Autrement dit la combinatoire, seule, parle. Or quand bien même l’écriture se verrait subordonnée au seul jeu du signifiant, ce jeu n’est possible qu’au niveau esthétique et non au niveau thétique, ce que récuse Foucault, Blanchot, etc., qui contractent ainsi toutes les formes d’écriture en une seule et la somment de dériver.

Passons à un extrait de ce qu’il énonce sur Bataille^[24] :

« (...) Rien n’est négatif dans la transgression. (...). Mais on peut dire que cette affirmation n’a rien de positif : nul contenu ne peut la lier, puisque, par définition, aucune limite ne peut la retenir. (...). Cette philosophie de l’affirmation non positive, c’est-à-dire de l’épreuve de la limite, c’est elle, je crois, que Blanchot a définie par le principe de contestation. Il ne s’agit pas là d’une négation généralisée, mais d’une affirmation qui n’affirme rien: en pleine rupture de transitivité. La contestation n’est pas l’effort de la pensée pour nier des existences ou des valeurs, c’est le geste qui reconduit chacune d’elles à ses limites, et par là à la limite où s’accomplit la décision ontologique: contester, c’est aller jusqu’au coeur vide où l’être atteint sa limite et où la limite définit l’être. (...) ».

Ce « principe de contestation » implique donc de faire des « livres expérience » pour Foucault ; ce qui permet d’être ce Brutus et cet Orphée dont parle Blanchot, le lecteur faisant office de César (l’ordre) et/ou d’Eurydice (la confiance, l’espoir, l’amour). Et cela concerne tous les auteurs étudiés ici.
Observons comment.

II. Empêcher la constitution du sens

Gardons en mémoire le cadre de référence qui vient d’être analysé si l’on veut comprendre pourquoi le travail de Foucault ne se déploie pas pour analyser les motivations en propre des acteurs –ce qui d’ailleurs ne l’intéresse pas^[25],

« (...) En fait, je ne m’intéresse pas au détenu comme personne. Je m’intéresse aux tactiques et aux stratégies de pouvoir qui sous-tendent cette institution paradoxale, à la fois toujours critiquée et toujours renaissante, qu’est la prison. (...) »,

mais a en vue de susciter des réactions susceptibles d’empêcher l’institutionnalisation de l’action.

Soit par exemple cet énoncé ^[26] :

« (...) Quand le livre -(sur les prisons)- est sorti, différents lecteurs -en particulier, des agents de surveillance, des assistantes sociales, etc. -ont donné ce singulier jugement : « Il est paralysant; il se peut qu’il y ait des observations justes, mais, de toute manière, il a assurément des limites, parce qu’il nous bloque, il nous empêche de continuer dans notre activité. » Je réponds que justement cette réaction prouve que le travail a réussi, qu’il a fonctionné comme je le voulais. (...)Voilà ce qu’est pour moi un livre-expérience par opposition à un livre-vérité et à un livre-démonstration.(...) ».

Ou cet autre énoncé^[27] :

« (...) j’ai beaucoup écrit sur la folie, au début des années soixante — j’ai fait une histoire de la naissance de la psychiatrie. Je sais très bien que ce que j’ai fait est, d’un point de vue historique, partial, exagéré. Peut-être que j’ai ignoré certains éléments qui me contrediraient. Mais mon livre a eu un effet sur la manière dont les gens perçoivent la folie. Et, donc, mon livre et la thèse que j’y développe ont une vérité dans la réalité d’aujourd’hui.
J’essaie de provoquer une interférence entre notre réalité et ce que nous savons de notre histoire passée. Si je réussis, cette interférence produira de réels effets sur notre histoire présente. Mon espoir est que mes livres prennent leur vérité une fois écrits — et non avant. (...) ».

Foucault crée donc un objet -un livre- instrumentalisant la perception que les acteurs ont de leur propre activité afin d’atteindre un résultat qui ébranlera le réel présent.
Merquior^[28] n’était pas loin de saisir cette stratégie même lorsqu’il expose (pp. 139,140) comment Foucault

« voudrait que ses livres fonctionnent : « je voudrais que mes livres soient des sortes de (...) cocktails Molotov ou de galeries de mines, et qu’ils se carbonisent après usage à la manière des feux d’artifice ».

Foucault écrit aussi ceci lorsqu’il préface l’un des ouvrages majeurs de Deleuze, « L’Anti-Oedipe »^[29] :

« (...)On pourrait même dire que Deleuze et Guattari aiment si peu le pouvoir qu’ils ont cherché à neutraliser les effets de pouvoir liés à leur propre discours. D’où les jeux et les pièges que l’on trouve un peu partout dans le livre, et qui font de sa traduction un véritable tour de force. (...) ».

De même lorsqu’il commente l’œuvre de Blanchot, il souligne ceci^[30] :

« Nier son propre discours comme le fait Blanchot, c’est le faire passer sans cesse hors de lui-même, le dessaisir à chaque instant non seulement de ce qu’il vient de dire, mais du pouvoir de l’énoncer (...) ».

Observons ce que précisément Blanchot, auquel se réfère souvent Foucault, peut énoncer de son côté^[31] :

« (...)(Note 1) : Je voudrais citer ce texte d’Alexandre Blok, le grand poète des Douze, que la Révolution d’Octobre cependant effrayait : « Les bolcheviks n’empêchent pas d’écrire des vers, mais ils empêchent de se sentir comme un maître ; est un maître celui qui porte en soi le pôle de son inspiration, de sa création et détient le rythme. » (...) ».

Le moyen consistant à empêcher la capacité d’un individu à se poser en « pôle de son inspiration », c’est-à-dire en sujet, sera de rendre indistinct, indifférent, la saisie du réel externe et interne. C’est-à-dire de la réduire à des effets de positions et de dispositions dans lesquels les notions de raison, de sujet, d’unité ne sont plus que des épiphénomènes.
Bataille, auquel tous les auteurs ici étudiés se réfèrent souvent, ou du moins l’apprécient, y compris Bourdieu^[32], peut quant à lui écrire ceci dans son livre intitulé La part maudite^[33] :

« Le monde intime s’oppose au réel comme la démesure à la mesure, la folie à la raison, l’ivresse à la lucidité. Il n’y a mesure que de l’objet, raison que dans l’identité de l’objet avec lui-même, lucidité que dans la connaissance distincte des objets. Le monde du sujet est la nuit : cette nuit mouvante, infiniment suspecte, qui, dans le sommeil de la raison, engendre des monstres. Je pose en principe que du « sujet » libre, nullement subordonné à l’ordre « réel » et n’étant occupé que du présent, la folie même donne une idée adoucie.
(...) le sujet est consumation dans la mesure où il n’est pas astreint au travail. (...). Et si je consume ainsi sans mesure, je révèle à mes semblables ce que je suis intimement (...)rien ne compte dès lors, la violence se libère et elle se déchaîne sans limites, (...) ».

Seulement pour Bataille « l’intimité » n’est pas maîtrisable : « toute possession de l’intimité aboutit au leurre » (Ibid., p. 223) et il faut bien au contraire faire en sorte que « dans l’ordre de l’intimité, il ne se passe plus rien » (Ibid., p. 224) c’est-à-dire atteindre ce « (...) moment où la conscience cessera d’être conscience de quelque chose. (...) ». Ce qui permet de « (...) prendre conscience du sens décisif d’un instant où la croissance (l’acquisition de quelque chose) se résoudra en dépense (...)». Ce qui, pour Bataille, est « exactement la conscience de soi, c’est-à-dire une conscience qui n’a plus rien pour objet (note 1 : Sinon la pure intériorité, ce qui n’est pas une chose) ». (Ibid.).

On peut remarquer que même cette intériorité est sujette à caution puisqu’elle peut se saisir et par là s’avoir elle-même comme objet (comme l’a montré Hegel et ensuite Husserl semble-t-il). Il faut donc aller plus loin et empêcher que cette intériorité puisse le faire.
C’est précisément ce que Derrida énonce quant à son propre projet. À savoir une :

« (...) économie générale dont j’ai essayé de dessiné les traits à partir de Bataille. »^[34].

C’est-à-dire qui part de Bataille pour se généraliser, d’où le titre d’un article: « De l’économie restreinte à l’économie générale »^[35] dans lequel il énonce ce qu’il a « dessiné » comme « traits à partir de Bataille » qui consiste en « la destruction du discours » et de telle sorte qu’elle ne serait « pas une simple neutralisation d’effacement »^[36].
Cette destruction amplifie la gestuelle bataillienne en traquant également l’intériorité et le geste blanchotien qui consiste à empêcher « de se sentir comme un maître ; est un maître celui qui porte en soi le pôle de son inspiration, de sa création et détient le rythme » (Blanchot, cf., supra).

Empêcher, c’est donc rendre insensé le travail d’association dans le penser, mais aussi dans l’émotion et le sentiment. Par exemple à l’encontre de la peinture.
Ainsi une exposition temporaire au musée du Louvre énonce ceci dans son texte de présentation^[37] :

« (...) Et si c’était vrai ? Si la peinture, qui est, en Occident, le canon séculaire de la culture visuelle, n’avait été que ça : un crime contre l’imaginaire -carcan du corps, miroir de l’idéologie, outil du pouvoir, mystique de l’auteur, principe de tous les fétichismes et de tous les formalismes ? Si elle n’était rien d’autre qu’une machine à sublimer qui n’a cessé de servir le plus sournois des cultes, lequel se nomme, depuis Hegel, la religion de l’art ? On exagère à peine. La thèse n’est pas nouvelle. Mais elle est taboue. Pas touche au patrimoine. On entend ici méditer à voix haute sur ce que l’on appellera, Bataille aidant, la part maudite d’une modernité qui est, comme on sait, d’obédience picturale. (...).Quelque chose se brise, autour de 1795, dans l’art d’Occident, jusque-là régi par le mythe solaire d’une Grèce introuvable. La révolution fait faillite. Et l’antique avec elle, qui n’est plus qu’un art officiel, voire un art censeur, où le péplum tue la vie. Tout se fige dans l’obsession du marbre. Or cet idéal puritain d’effigies asthéniques paraît souscrire au motif disciplinaire du panopticon, cher à Foucault, qui vise au dressage des corps (et plus). (...)Il s’agit de voir. Entendons : de voir autrement. Le travail de la différence est une expérience des limites qui répudie la violence normative -répressive- de la rationalité abstraite (celle des Lumières), laquelle finit, à en croire Horkheimer et Adorno, par se dévoyer dans l’horreur des camps. (...) ».

Bataille et Foucault sont donc appelés à la rescousse comme cadres de référence pour empêcher que la peinture se maintienne comme « violence normative –répressive » laquelle « finit » dans « l’horreur des camps ».
Une double intention existe dans ces propos consistant à établir d’une part une relation de cause à effet entre toutes les formes de violence tout en y voyant l’origine dans la « rationalité abstraite », celle « des Lumières » écrit plus haut le Commissaire de l’exposition.
D’autre part, il s’agira de considérer que c’est la constitution même d’une représentation, « carcan du corps, miroir de l’idéologie, outil du pouvoir » qui est au fondement du « dressage des corps ». Ce qui implique dans ce cas d’empêcher à la source la possibilité même d’une appréhension. Y compris dans le sens interrogatif du terme. D’où ce type d’exposition qui désarticule art et corps pour en démanteler tout regard qui interagira.

Cette manière de penser et d’agir dans le détournement du sens et des sens, cet antirationalisme même, est également le propre d’un Deleuze^[38] :

« (...) Soit l’interprétation du masochisme : quand on n’évoque pas la ridicule pulsion de mort, on prétend que le masochiste, comme tout le monde, cherche le plaisir, mais ne peut y arriver que par des douleurs et des humiliations fantasmatiques qui auraient pour fonction d’apaiser ou de conjurer une angoisse profonde. Ce n’est pas exact ; la souffrance du masochiste est le prix qu’il faut qu’il paie, non pas pour parvenir au plaisir, mais pour dénouer le pseudo-lien du désir avec le plaisir comme mesure extrinsèque. Le plaisir n’est nullement ce qui ne pourrait être atteint que par le détour de la souffrance, mais ce qui doit être retardé au maximum comme interrompant le procès continu du désir positif. C’est qu’il y a une joie immanente au désir, comme s’il se remplissait de soi-même et de ses contemplations, et qui n’implique aucun manque, aucune impossibilité, qui ne se mesure pas davantage au plaisir, puisque c’est cette joie qui distribuera les intensités de plaisir et les empêchera d’être pénétrées d’angoisse, de honte, de culpabilité. (...).Le renoncement au plaisir externe, ou son retardement, son éloignement à l’infini, témoigne au contraire d’un état conquis où le désir ne manque plus de rien, se remplit de lui-même et bâtit son champ d’immanence.
Le plaisir est l’affection d’une personne ou d’un sujet, c’est le seul moyen pour une personne de « s’y retrouver » dans le processus du désir qui la déborde ; les plaisirs, même les plus artificiels, sont des reterritorialisations. Mais justement, est-il nécessaire de se retrouver ? (...) ».

Ainsi Deleuze dissocie méticuleusement désir et plaisir, leur « pseudo-lien » dit Deleuze, puisque le plaisir est une « reterritorialisation » alors qu’il s’agit de « dénouer » et donc (se) perdre.
Ses partisans ne s’y trompent pas puisqu’ils n’auront de cesse de détourner le domaine de l’art par exemple^[39] :

« Fémininmasculin montre la coexistence en ce siècle de deux généalogies artistiques concernant le sexe. L’une, représentée par Picasso, inscrite dans la tradition classique (et hégélienne) de la différence des sexes, conçoit l’œuvre comme une opposition dialectique et organique du masculin et du féminin (polarités, antagonismes, complémentarités...). L’autre, représentée par Duchamp, inaugure une logique asymétrique, faisant circuler les intensités masculines et féminines sur un mode proliférant qui opère une déterritorialisation des entités anatomiques, identificatoires et formelles. Cette double articulation se trouve elle-même subvertie par des démarches (...) qui, à partir de leurs perspectives singulières, conçoivent « une politique féminine moléculaire, qui glisse dans les affrontements molaires et passe en dessous, ou à travers » (Deleuze & Guattari) (...) ».

Des représentations érotiques connues et ambiguës servent d’outils non pour souligner les troubles du désir et ses glissements progressifs, comme le soulignait Bunuel, mais pour une « déterritorialisation » permettant la dissolution de la volonté –donc du pouvoir- en impuissance volontaire, tel le masochisme que défend Deleuze, dont la durée pure, c’est-à-dire dont la répétition n’aura comme seul objet qu’elle-même^[40], telle une obsession^[41] in(dé)finie qui se dissout, intensément, comme volonté et se maintient, intensément, comme fêlure^[42] :

« (...) C’est pourquoi l’individu en intensité ne trouve son image psychique, ni dans l’organisation du moi, ni dans la spécification du Je, mais, au contraire, dans le Je fêlé et le moi dissous, et dans la corrélation du Je fêlé et du moi dissous.(...) ».

Chez Deleuze, non seulement la sensation du désir est réduite à de l’excitation, de « l’intensité », mais celle-ci se trouve intentionnellement dirigée. Et elle se nommera « joie » puisque c’est elle qui chez Deleuze « distribuera les intensités de plaisir et les empêchera d’être pénétrées d’angoisse, de honte, de culpabilité » (cf., supra). Comme chez Bataille^[43] :

« (...) Si j’exprimais la joie, je me manquerais : la joie que j’ai diffère des autres joies. Je suis fidèle en parlant de fiasco, de défaillance sans fin, d’absence d’espoir. Pourtant... fiasco, défaillance, désespoir à mes yeux sont lumière, mise à nu, gloire (...) ».

Cette « joie » est donc transformée en intention organisatrice, en « élément psychique irréductible » qui « détermine la direction de l’état émotionnel » écrit Bergson^[44] auquel se réfère souvent Deleuze.

C’est aussi cette même instrumentalisation du désir que l’on retrouve à l’œuvre chez Derrida.
Par exemple à propos de cette pratique corrélée par quelques biais à celle de l’amour et qui s’observe dans le rapport au « désir »^[45] :

« (...) Le désir s’ouvre à partir de cette indétermination, qu’on peut appeler l’indécidable. Par conséquent je crois que comme la mort, l’indécidabilité, ce que j’appelle aussi la « destinerrance », la possibilité pour un geste de ne pas arriver à destination, est la condition du mouvement de désir qui autrement mourrait d’avance. (...) ».

Cette « destinerrance » se perçoit dans ce cas telle une « différance »^[46] , c’est-à-dire qui se comporterait comme une

« (...)différence (se) différant sans cesse, (se) tracerait (elle-même), cette différance serait la première ou la dernière trace si on pouvait parler encore ici d’origine et de fin. Une telle différance nous donnerait déjà, encore, à penser une écriture sans présence et sans absence, sans histoire, sans cause, sans archie, sans télos, dérangeant absolument toute dialectique, toute théologie, toute téléologie, toute ontologie. Une écriture excédant tout ce que l’histoire de la métaphysique a compris dans la forme de la grammè aristotélicienne, dans son point, dans sa ligne, dans son cercle, dans son temps et dans son espace. (...) ».

Une « diff-errance » donc. Dans laquelle^[47],

« (...) le gramme n’est ni un signifiant ni un signifié, ni une présence ni une absence, ni une position, ni une négation, etc; l’espacement, ce n’est ni l’intégrité (entamée) d’un commencement ou d’une coupure simple ni la simple secondarité. Ni/ni, c’est à la fois ou bien ou bien (...) ».

Ce qui rend dans ce cas bien ardu l’accès à une certitude, même provisoire ou infiniment perfectible du désir, de son penser, et donc ne peut qu’accentuer le doute qu’un « je » puisse ne serait-ce que s’énoncer comme locuteur.
Comme si, d’entrée de jeu, dans la formule « je pense donc je suis », la saisie même du « je pense » était empêchée. Ce qui rend impossible la suite du « je suis ».
En effet si le « je » est incapable d’emblée de penser qu’il pense, si, dans le penser, sa capacité de saisie et donc d’analyse permettant de désigner, dénombrer, classer, d’établir des rapports pour aller enfin vers la synthèse, c’est-à-dire vers le jugement les hiérarchisant, si tout cela se trouve rendu impossible comment, lorsqu’il s’agit de devoir être, celui-ci peut-il s’effectuer et ce socialement? Janet (Pierre) soulignait à ce sujet^[48] :

« (...)Il me semble plus juste de dire que les idées de rapport ne sont pas motrices par elles-mêmes, mais qu’elles arrêtent et réunissent dans l’esprit, en un mot, qu’elles synthétisent d’une manière nouvelle un certain nombre d’images véritables qui ont elles-mêmes le pouvoir moteur. L’effort volontaire consisterait justement dans cette systématisation, autour d’un même rapport, des images et des souvenirs qui vont ensuite s’exprimer automatiquement. La faiblesse de synthèse que nous avions reconnue chez les malades ne leur permet même pas complètement les synthèses élémentaires qui forment les perceptions personnelles, à plus forte raison, ne leur permet-elle pas ces synthèses plus élevées qui sont nécessaires à l’activité volontaire. (...) ».

Or en l’attirant dans des différences qu’un a substitué au e, transformera en errances, « différance^[49] », sans fin, dans tous les sens de la locution, -le « a^[50] » s’entendant comme le « a » dans anarchie, la possibilité cognitive même de l’acteur à pouvoir (se) saisir (dans) l’action, sa capacité de synthèse dont parle Janet, se trouve contesté. C’est-à-dire empêché.
Car cette contestation ne vise pas à critiquer un contenu saisi, voire la manière de l’atteindre mais à ébranler la capacité même d’appréhension.
C’est en tout cas ce que note Bataille^[51] :

« (...) le principe de contestation est l’un de ceux sur lesquels insiste Maurice Blanchot comme sur un fondement. »

Ainsi la contestation qui écarte par définition tout principe et tout fondement est pourtant élevée elle-même au rang d’un « principe », d’un « fondement », Foucault en parlait plus haut. Mais lequel ? Celui-ci^[52] :

« (...) j’ai entendu l’auteur poser le fondement de toute vie « spirituelle », qui ne peut : -qu’avoir son principe et sa fin dans l’absence de salut, dans la renonciation à tout espoir, -qu’affirmer de l’expérience intérieure qu’elle est l’autorité (mais toute autorité s’expie), -qu’être contestation d’elle-même et non-savoir ».

Et cette « expérience intérieure » qui renonce à tout espoir, à tout salut, qui est à elle-même sa propre autorité tout en prônant le « non-savoir », tout en se contestant, cette « expérience » possède tout de même comme projet « le fondement de toute vie « spirituelle ». Un tel « fondement » n’est pas rien puisque la locution « toute vie « spirituelle » implique nécessairement que tout espoir, tout salut, tout savoir, devront être écartés de « toute » vie « spirituelle » au sens large du terme c’est-à-dire de toute conscience.

Ainsi Bataille dans le même texte énonce^[53] :

« (...) l’expérience intérieure est projet, quoi qu’on veuille (...). Mais le projet n’est plus dans ce cas celui, positif du salut, mais celui, négatif, d’abolir le pouvoir des mots, donc du projet. (...) ».

Ce « principe de contestation » met donc en cause la saisie du réel afin de contester au sens d’empêcher, le fait même qu’une saisie puisse exister.
Ce qui implique d’empêcher que tout « je » puisse, dès le départ, opérer une distinction entre divers sens tels que « le cercle est carré », « je suis mort » etc., en émettant l’idée que cette séparation préalable effectuée par le « je » surdétermine en quelque sorte la primauté d’un sens, en particulier le sens « rationnel » sur tous les autres.
Derrida énonce de son côté^[54] :

« (...) Il y a dans les formes de signification non discursives (musique, arts non littéraires en général), aussi bien que dans des discours du type « abracadabra » ou « vert est ou », des ressources de sens qui ne font pas signe vers l’objet possible. Husserl ne nierait pas la force de signification de telles formations, il leur refuserait simplement la qualité formelle d’expressions douées de sens, c’est-à-dire de logique comme rapport à un objet. Ce qui est reconnaître la limitation initiale du sens au savoir, du logos à l’objectivité, du langage à la raison » .

Or Husserl étudie l’ordre constitutif du sens du point de vue originaire^[55] c’est-à-dire avant qu’il ne se distribue en « régions » de sens. À ce stade, il ne se pose pas la question de savoir s’il est possible dans une fiction d’écrire qu’un « cercle est carré » mais que l’écrivain qui l’écrit connaît, au départ, le fait qu’un cercle n’ « est » pas en soi carré.
Pourtant chez Derrida, c’est l’idée même posant apriori qu’il est possible qu’un cercle ne soit pas carré qui exprimerait une « limitation initiale du sens ». Ce qui est faux puisque en réduisant le signifié du sens à l’« illimité » de son signifiant, c’est-à-dire en mettant, sur le même plan, la concordance grammaticale telle que « le cercle est carré « ou « je suis mort » et le sens social de tels contenus, il est évident que le fait même de désigner est rendu impossible comme discrimination perceptive. Ce qui n’est pas sans conséquences sur la détermination d’une pensée, y compris dans sa traduction comportementale, ou psychosociale, comme je l’ai indiqué plus haut en citant un texte de Derrida sur le désir.

Dans un texte récent édité dans une collection visant le grand public Derrida revient à la charge^[56] :

« (...) si je me méfie du terme « liberté », ce n’est pas que je souscrive à quelque déterminisme mécaniste. Mais ce mot me paraît souvent chargé de présupposés métaphysiques qui confèrent au sujet ou à la conscience –c’est-à-dire à un sujet égologique (note 2) une indépendance souveraine par rapport aux pulsions, au calcul, à l’économie, à la machine. (...) Si la liberté est un excès de jeu dans la machine, de toute machine déterminée, alors je militerais pour qu’on reconnaisse cette liberté et qu’on la respecte, mais je préfère éviter de parler de liberté du sujet ou de la liberté de l’homme ». Note 2 : « Chez Husserl la mise entre parenthèses du monde transcendantal (ou epoche) conduit à transformer l’ontologie (ou étude des réalités abstraites) en une égologie : l’être se réduit au moi qui pense (...) ».

Si l’on s’en tient seulement à cette « note 2 » objectons que Husserl ne réduit pas « l’être au moi qui pense » mais énonce plutôt qu’il existe, en science^[57], un « dédoublement du moi »^[58] où s’érige « au dessus du moi naïvement intéressé »^[59] un « spectateur désintéressé » (Ibid.).
Ce qui ne veut pas dire que le savant ne peut pas associer à ce qu’il a saisi des motivations autres mais seulement qu’au moment même où il observe le savant se doit d’être « désintéressé ». Du moins s’il veut arriver à connaître et donc rendre évident ce qu’il y a à saisir.
Le propos de Derrida vise en fait à mettre en doute l’indépendance du sujet en la réduisant à une limitation ou à un pur solipsisme^[60], alors qu’Husserl prend bien soin de mettre ce terme entre guillemets et de l’intégrer à toute une problématique vérifiant le passage des jugements vers l’universel^[61].
Cette mise en doute ne relève pas de la simple objection critique qui rend suspect le contenu de telle saisie mais qui conteste le fait même de saisir, surtout de manière « souveraine » en empêchant déjà de penser la pensée d’un Husserl.
De même qu’il rend méconnaissable Hegel et ce sur cette même question du sens^[62] :

« (...) Hegel s’est aveuglé par précipitation sur cela même qu’il avait dénudé sous l’espèce de la négativité. Par précipitation vers le sérieux du sens et la sécurité du savoir. (...) Aller « jusqu’au bout » du « déchirement absolu » du négatif, sans « mesure », sans réserve, ce n’est pas en poursuivre la logique avec conséquence jusqu’au point où, dans le discours, l’Aufhebung, (le discours lui-même) la fait collaborer à la constitution et à la mémoire intériorisante du sens, à l’Erinnerung. C’est au contraire déchirer convulsivement la face du négatif, ce qui fait de lui l’autre surface rassurante du positif, et exhiber en lui, en un instant, ce qui ne peut plus être dit négatif. Précisément parce qu’il n’a pas d’envers réservé, parce qu’il ne peut plus collaborer à l’enchaînement du sens, du concept, du temps, et du vrai dans le discours, parce qu’à la lettre, il ne peut plus laborer et se laisser arraisonner comme « travail du négatif » (...) ».

En dehors de cette prétention toute derridienne à réécrire Hegel, à suggérer qu’il s’est « aveuglé par précipitation », bref qu’il ne dérida pas le sens à la manière de Derrida, observons que le « discours » hégélien, y compris chez le Hegel de 1807, est en effet loin de « déchirer convulsivement la face du négatif ». Car sa précipitation vise plutôt à cristalliser le « négatif en être »^[63] (op. cit., t.1, p. 29). C’est-à-dire dépasse, suspend, le moment de la « beauté sans force » (Ibid.), celle qui « hait l’entendement » (ibid.) car elle préfère seulement s’observer infiniment dans le spectacle, la contemplation du monde sans chercher à s’y prolonger effectivement dans la détermination et dans l’objet.
Or c’est ce mouvement, là, mais hypostasié comme seul moment possible, désirable, qu’imite, de manière extatique (et non ek-statique comme chez Heidegger...) Derrida.
C’est sa sensibilité elle-même. C’est elle qui aspire (à être) cette plasticité qui « hait l’entendement », cette « beauté sans force » dit Hegel, et qui, dans l’interprétation des meurtriers du sens, devient, objectivement, celle d’un auto-mouvement néo-aristocratique ne faisant rien d’autre que détruire en vue de persister, voilée, comme infinité abstraite, hypostase, divinité barbare, sans aucun autre réel qu’elle-même.
Tout un tourbillon de non sens accentue ainsi sa vitesse (puisque débarrassé de la nécessité de convertir le négatif en être) pour atteindre le vide ou comment « déchirer convulsivement la face du négatif, ce qui fait de lui l’autre surface rassurante du positif » écrit Derrida. Ou comment une « économie » dite « générale »^[64] peut atteindre une telle cinétique du vide symbolique, qu’elle engrangerait une gravité si nulle que la matière du sens en serait rendue insensée, « convulsive », propice dans ce cas à ce qu’une force, de force, (viol et violence de l’Histoire), lui soit transmise afin d’être possédée par le programme désiré, celui de ces esthètes-physiciens du difforme, dont Lénine fut le précurseur.

Ces conditions intentionnelles de destruction volontaire du sens expliquent bien pourquoi il ne s’agit pas d’irrationalité mais d’antirationalité puisque la « raison discursive » loin d’être exclue se trouve très précisément utilisée pour y arriver (par exemple Bataille et Blanchot dans L’expérience intérieure)^[65].

La classification de Bourdieu parmi ces auteurs peut cependant sembler sinon fausse du moins unilatéral car lorsqu’il critique^[66]

« (...) l ’analytique foucaldienne du pouvoir qui attentive aux microstructures de domination et aux stratégies de lutte pour le pouvoir, conduit à exclure les universaux et, en particulier, la recherche de toute espèce de moralité universellement acceptable. (...) »,

il est tentant d’y voir une différence de fond, Foucault récusant tout universalisme, Bourdieu le défendant.
Par ailleurs la formule « nihilisme antirationaliste » est repérable dans Méditations pascaliennes^[67] (p. 145).
Elle désigne semble-t-il chez Bourdieu les tentatives « post modernes » et « déconstructionnistes » (Ibid.,pp.128-129) qui s’en prennent à la notion même de fondement mais oublient d’effectuer ce même genre d’analyse pour caractériser « le lieu d’où ils parlent » selon la célèbre formule en vogue depuis les années 60.
Seulement il est bien difficile de repérer en quoi cette critique de Bourdieu envers « la critique du fondement qui escamote la question du fondement (social) de la critique, « déconstruction » qui omet de « déconstruire » le « déconstructeur » » (Ibid., p. 129) est décisive et, au contraire, ne l’amende pas plutôt.

Il semble bien en effet qu’il soit quelque peu ardu d’observer dans quelle mesure elle s’en distinguerait, du moins fondamentalement, car en écartant l’idée qu’un « agent » puisse agir « de manière libre, consciente (...) » (Ibid., pp. 165,166), Bourdieu met lui aussi en cause la notion même de fondement puisque celle-ci n’a d’objet qu’en rapport avec un sujet. A savoir le fait qu’un être humain soit ontologiquement sujet, même si historiquement cela n’a pas été toujours le cas. Ce qui implique, depuis au moins le 18^ème siècle, d’être précisément fondement légitime de son agir. C’est-à-dire de vouloir librement et en conscience, et ce de manière distincte –ce qui ne veut pas dire séparé- à son socle « social » qui en structure la forme historique.
Ainsi agir en tant que sujet signifie la nécessité de fonder le plus objectivement qui soit sa capacité à saisir le réel. Ce qui implique d’établir un lien certain entre une représentation et sa réalité effective et, pour y parvenir de manière encore plus sûre, de faire en sorte qu’un tiers puisse arriver à la même conclusion que soi.
C’est ce qui pourrait être appelé une souveraineté limitée.
Il va de soi que cette acception du fondement est contesté par Bourdieu.
Dans ces conditions lorsque Bourdieu critique Foucault plus haut, l’on ne voit guère comment l’emploi des termes tels qu’« universaux » et d’une locution comme « moralité universellement acceptable » est rendu possible autrement que de manière ad hoc puisque Bourdieu récuse l’existence de cet universel par excellence qu’est le fait de pouvoir se saisir objectivement comme sujet.
Ce qui implique qu’il n’y a pas lieu pour Bourdieu de

« distinguer, dans la plupart des cas, ce qui, dans les pratiques, tient à l’effet des positions et ce qui est le produit des dispositions que les agents y importent et qui commandent tout leur rapport au monde. (...) »^[68].

Mais, dans ce cas, tout individu -scientifique ou non- plongé dans cette non « distinction » se met nécessairement à douter non seulement du contenu de son énonciation mais de sa position même de locuteur capable d’associer un sens : un « je pense que ».
Car en énonçant « je pense que » qui parle selon Bourdieu ? Qu’est-ce que parler veut dire ? Qui décide en « je » d’énoncer le « que », c’est-à-dire qui associe ? Qui est ce « je » sommé d’échapper en quelque sorte « à l’illusion de la transparence de la conscience à elle-même » tout en ne pouvant distinguer entre position et disposition ?
Certes Bourdieu prend soin d’admettre que les positions ne sont pas interchangeables^[69] :

« (...) les agents prennent des positions qui, loin d’être interchangeables,(...) dépendent toujours, en réalité, de leur position dans le monde social dont ils sont le produit et qu’ils contribuent pourtant à produire. (...) ».

Mais n’est-il pas possible d’observer que même cette précision est réduite à néant par le fait que cette non interchangeabilité « dépend » de la « position dans le monde social dont ils sont le produit et qu’ils contribuent pourtant à produire. (...) » ? Dans ce cas la position devient une disposition et vice versa puisqu’elle produit et est en même temps produit. Mais n’est-il pas alors possible d’avancer que c’est cette indifférenciation même entre position et disposition qui devient le seul locuteur à disposition en « je »?...
En effet tout locuteur en énonçant, tout auditeur en écoutant, se demandera d’emblée et donc en apriori, sans se préoccuper du contenu en sens, « qui parle » dans ce « je » : est-ce une position, une disposition, et ce quand bien même on leur aurait dit qu’il ne faut pas faire de distinction.
Car au fond n’auront-ils pas cette curieuse impression d’entendre la voix qui énonce le phénomène comme s’il s’agissait uniquement de celle d’un autre ?...
La formule rimbaldienne stipulant que « je est un autre » et qui veut souligner semble-t-il que « je est aussi un autre » se rétracte en un contraire restrictif stipulant que « je est seulement un autre ».
Ce qui n’est pas, du tout, la même chose.
« Je est seulement un autre » désigne en effet plutôt une dépossession, c’est-à-dire la possession du « je » par l’indifférenciation opérée entre position et disposition, le « je » parlant dans ce cas comme s’il était envoûté.
Or il semble bien que cela soit cette indifférenciation, elle-même, érigée ainsi en lieu et place du sujet qui est l’objectif du nihilisme antirationaliste étudié ici, Bourdieu y compris dans ce cas.
Il n’est en effet pas possible de concevoir que sa réduction des dispositions aux positions, son refus de considérer que l’individu devient sujet parce qu’il peut précisément s’objectiver -du moins s’il adopte la bonne méthode et est aidé par Léviathan lorsqu’il n’est pas issu d’un milieu culturel actif, (qui peut être en même temps pauvre en position sociale...)- ne sont que les réitérations mécanisées des résidus fondamentaux du marxisme mixé au transformisme et au culturalisme sociologiste.
La position de Bourdieu va bien au-delà de cela et expose plutôt une systématique de destruction de tout ce qui permet l’auto-saisie de l’individu comme sujet et acteur du monde, quand bien même son action serait-elle à chaque fois historiquement située.
Pour le prouver encore, observons la façon dont il critique un Latour -(pourtant bien disposé à son égard)- qui selon Bourdieu^[70]

« (...) s’efforce de montrer que le savant conscient de ses intérêts symboliques serait la forme la plus accomplie de l’entrepreneur capitaliste dont toutes les actions sont orientées par la recherche de la maximisation du profit.(...) ».

Bourdieu écarte brutalement cette position (Ibid.):

« Faute de chercher le principe des actions là où il est vraiment, c’est-à-dire dans les positions et dans les dispositions, Latour ne peut le trouver que dans des stratégies conscientes (voire cyniques) d’influence et de pouvoir (régressant ainsi d’un finalisme des collectifs à la Merton, à un finalisme des agents individuels. (...) ».

Ainsi Bourdieu écarte, d’emblée, sans aucune autre démonstration que l’emploi de l’adverbe « vraiment », l’existence de « stratégies conscientes (voire cyniques) » pour y substituer, intentionnellement, « le principe des actions là où il est vraiment, c’est-à-dire dans les positions et dans les dispositions, (...) », ce qui réduit nécessairement la décision d’action dans son « principe » à un effet contextuel.
Ce faisant Bourdieu confond (volontairement) d’une part une constante anthropologique, (tout comme Latour d’ailleurs ) celle de l’appât du gain -que Weber distingue précisément de « l’esprit du capitalisme »^[71] et que l’on peut corréler à une tendance à la conservation négative de soi (typologie que je développerai dans un prochain ouvrage)- avec, d’autre part, sa mise en forme historique qui varie singulièrement selon que x individus donnés décident telles ou telles actions peu scrupuleuses.

Cette individualisation, historiquement située, implique dans ce cas une analyse qui ne se satisfait pas de la mécanique des quantités de positions et de leurs variations cognitives à disposition car il faut également lui corréler une étude des dynamiques qui donnent le rythme et l’allure et de là modifient les matrices d’action et leurs trajectoires ; d’où également la nécessité d’une étude qualitative des motivations et de leur mode d’émergence.
Bourdieu ne peut ne pas avoir conscience de cet état de fait. Lorsqu’il reprend Latour, il faut donc plus y voir une volonté systématique d’empêcher politiquement toute autre analyse que l’itération mécaniste de la sienne. Car en accréditant la notion d’intérêt, comme le veut Latour, l’on présuppose par quelques biais la notion de sujet –même collectif- et donc l’idée d’une souveraineté –même infime- dans l’acte d’agir.
Or la stratégie du nihilisme antirationaliste tend précisément à
empêcher cette possibilité et Bourdieu, à sa manière, en applique
strictement les pas de programme. C’est, depuis le début, ma thèse.

Lucien-Samir Oulahbib